Przedstawiam profil światopoglądowy Paula Feyerabenda, jednego z najciekawszych filozofów XX wieku, który wywołał spore zamieszanie swoimi publikacjami, szczególnie wśród “racjonalistów” i naukowców.
W niniejszym tekście chciałbym nieco przybliżyć sylwetkę mentalną Paula Feyerabenda (1924-1994), na poglądy którego niejednokrotnie powoływałem się w swych esejach apologetycznych. Do napisania niniejszej rozprawki skłoniła mnie niepozorna książeczka Feyerabenda, pt. Dialogi o wiedzy, wydana w Polsce przez wydawnictwo Aletheia (Warszawa 1999). Książeczka ta, choć o niewielkiej objętości (150 stron w małym kieszonkowym formacie), zawiera w sobie mnóstwo bezcennych i arcyciekawych spostrzeżeń, upakowanych na bardzo ograniczonej ilości papieru. Nie będzie przesadą jeśli stwierdzę, że po przeczytaniu tej pracy swego czasu doszedłem do wniosku, że wyniosłem z niej dla siebie jeszcze więcej niż z kultowej książki Przeciw Metodzie, z której Feyerabend zasłynął. W Dialogach o wiedzy Feyerabend jest jeszcze dojrzalszy, ostrzejszy, wnikliwszy, dosadniejszy i dokonuje również wielu retrospekcji w kierunku Przeciw Metodzie. Generalnie polecam oczywiście wszystkie prace Feyerabenda bez wyjątku gdyż po ich lekturze można się bezpowrotnie i raz na zawsze wyleczyć z ciasnego i niezwykle sztywnego myślenia „racjonalistycznego”. W moim przypadku oznacza to nie tyle wyleczenie się, co po prostu ostateczne uodpornienie. Dlatego właśnie nazwałem Feyerabenda „grabarzem racjonalizmu” w tytule niniejszego eseju. Niektórym „oświeconym”, chcącym w tym momencie ewentualnie zaprotestować, warto tu przypomnieć, że Feyerabend ma jak najbardziej prawo do takiej postawy, choćby dlatego, że sam był swego czasu zadeklarowanym „racjonalistą”, co potem bezpowrotnie porzucił. Tym lepiej czyta się jego książki, mając świadomość, że nie jest to nowicjusz znający temat jedynie pobieżnie i z drugiej ręki.
Traktat Dialogi o wiedzy został skonstruowany w formie gorącej wymiany zdań między fikcyjnymi studentami jednej z amerykańskich uczelni, sprzeczających się o naturę wiedzy i poznania. Spór jest toczony na kanwie poglądów starożytnych filozofów greckich, głównie Platona, ale nie tylko gdyż rozważane są także poglądy innych filozofów greckich, w tym zwłaszcza Protagorasa, mającego być pierwszym relatywistą w historii myśli. W drugiej części omawianej książki Feyerabenda odnajdujemy fikcyjny dialog pomiędzy nim samym i pewnym pracownikiem akademickim, który przygotował zbiór tekstów różnych autorów, poświęcony poglądom Feyerabenda. Jest to riposta autora książki na różne oceny jego poglądów, z którymi to ocenami się on nie zgadzał lub które chciałby doprecyzować. Ten drugi dialog daje jednak ponowną okazję do poczynienia przez Feyerabenda kolejnych krytycznych uwag wobec koncepcji „racjonalistycznych”, stąd będzie dla nas równie cenny co pierwszy dialog. Oba dialogi zaprezentowane w tej książce są jedynie kolejnym sposobem, który Feyerabend wybrał aby przedstawić swe sceptyczne poglądy wobec „racjonalizmu”.
Przejdę więc teraz do omówienia co ciekawszych spostrzeżeń autora. W niniejszym tekście będę referował tylko książkę Dialogi o wiedzy Paula Feyerabenda więc numery stron jakie dalej podaję (również te w nawiasach) odnoszą się wyłącznie do tego dzieła. Już na samym początku książki pada godny antyracjonalisty argument, że „nauki przyrodnicze nie potrafią nawet poradzić sobie z pogodą” (s. 8). Następnie dowiadujemy się, że Newton używał niespójnych zbiorów założeń, gwałcił własne zasady i do tego jak najbardziej filozofował podczas uprawiania nauki. „Naukowcy w pewnym sensie nie wiedzą, co robią” (s. 9, por. 128, 135). A jak utrzymać filozofię z dala od nauki? Tak naprawdę nie wiadomo jak to zrobić (tamże).
Na stronie 10 Feyerabend zwraca uwagę na ciekawy dylemat: co zrobić gdy jedna obserwacja przeczy drugiej obserwacji? Którą wybrać? Przecież jeśli to obserwacja jest najwyższym sędzią to nie wiadomo kto rozstrzygnie spór dwóch przeczących sobie obserwacji bo w tym momencie nie istnieje jeszcze wyższa instancja niż obserwacja. Jako ilustrację tego problemu autor podaje tu z pozoru trywialny przykład ołówka zanurzonego w szklance wody, który jawi się naszemu zmysłowi wzroku jako zagięty, choć przed włożeniem do wody wydawał się prosty. Okazuje się, że zagięcie zanurzonego w wodzie ołówka możemy wyjaśnić jedynie teoretycznie, nie będzie to jednak wyjaśnienie obserwacyjne. Gdy spróbujemy określić kształt ołówka inaczej niż za pomocą zmysłu wzroku, na przykład przy pomocy zmysłu dotyku, to nadal nie uzyskamy rozstrzygającej informacji, czy w rzeczywistości jest on zagięty, czy prosty. Ołówek prosty, ołówek zagięty i niewidzialny (gdy zamkniemy oczy) to niezgodne ze sobą określenia, stanowiące coś w rodzaju prób definicji ołówka. Okazuje się, że nie potrafimy wskazać nawet kryterium rozstrzygającego jednoznacznie, która z tych prób określeń ołówka jest najdokładniejsza.
Na stronie 12 pada argument, że eksperymenty w badaniach naukowych są obarczone wieloma wadami, takimi jak potknięcia praktyczne i teoretyczne, przeoczenia wyników i błędne obliczenia. Dane jakie uzyskuje się podczas eksperymentów są często jedynie przybliżone i kumulowanie się takich aproksymacji zniekształca wyniki. Wyplenienie błędów niejednokrotnie zajmuje cała lata, a nawet wieki.
Na stronie 15 pada argument, że „rozprawa naukowa jest w dużej mierze oszustwem” i „niepokojące w pracach naukowych jest to, że opowiadają nam bajki”. Okazuje się, że nawet niejaki Medawar, laureat nagrody Nobla, napisał rozprawę pt. Czy tekst naukowy to szachrajstwo?. Z kolei Lenard i Stark, dwóch kolejnych laureatów nagrody Nobla, krytykowało teorię względności Einsteina jako „wytwór typowo żydowski” (s. 109). W tym miejscu przypomina mi się często stosowany przez „racjonalistów” wyświechtany pseudoargument, który nazywam „argumentem z Nobla”. Polega on na tym, że racjonalistyczni sofiści bronią niekiedy swoich „naukowych” roszczeń w ten sposób, że stwierdzają, iż jeśli ich oponent krytykujący na przykład naukę miałby rację, to…. dostałby już dawno nagrodę Nobla. Widać jak płytki jest w rzeczywistości ten pseudoargument, w kontekście tego co przeczytaliśmy przed momentem o „popisach” niektórych laureatów tej nagrody. Feyerabend dodaje też, że zdobywcy Nobla są kompetentni jedynie na wąskim polu, na którym zostali nagrodzeni za swe dokonania, rozkładają się jednak od razu gdy wychodzą poza to pole (s. 109).
Feyerabend zwraca też uwagę na to, że historia nauki jest nagminnie idealizowana i lukrowana, a wręcz fałszowana. Gdy Thomas Kuhn przeprowadzał wywiady z żyjącymi jeszcze uczestnikami rewolucji kwantowej, to okazywało się, że powtarzają oni już tylko oficjalną wersję podręcznikową tych wydarzeń, choć sami byli ich uczestnikami. Dopiero ujawnienie im starej archiwalnej korespondencji i nieformalnych zapisków poczynionych na gorąco w ówczesnym czasie przypominało im jak było naprawdę. Były to zupełnie inne historie w porównaniu z wersją oficjalną, której po jakimś czasie bronili i którą sami rozpowszechniali.
Na stronie 28 pada ciekawy argument, że prawa naukowe nie posiadają uniwersalnej i obiektywnej ważności ponieważ pojęcie prawdy jest inne w różnych kulturach. „Prawa naukowe” sformułowane w kulturze zachodniej „w innej kulturze nie tylko nie są prawdziwe, lecz nie mają sensu” (s. 28). Jest tak dlatego, że „odmienne są ich kryteria oceny tego, co ma sens, a co go nie ma” i jeśli nawet przedstawilibyśmy innej kulturze jakieś „prawa”, takie jak choćby „prawa Keplera”, to powiedzieliby: „To bełkot” (tamże). Feyerabend czyni też ciekawe spostrzeżenie, a mianowicie takie, że dana argumentacja ma sens tylko na gruncie własnego systemu i poza nim traci ten sens (s. 29). Traci ten sens również wtedy gdy dany system sam zmieni własne standardy oceniania tego co ma sens lub go nie ma (zdarzało się to w nauce niejednokrotnie).
Na stronie 32 Feyerabend przechodzi do kolejnego ciekawego zagadnienia, jakim tym razem jest próba zdefiniowania pojęcia wiedzy. Okazuje się, że nawet tak podstawowe pojęcie nie może być zdefiniowane i wszelkie próby zdefiniowania „wiedzy” okazały się absurdalne. Po prostu nikt nie jest w stanie wskazać gdzie tak naprawdę przebiega granica między tym co wiedzą jest, a tym co nią już nie jest. Wszelkie próby wytyczania przez filozofów granic między tym co wiedzą jest, a co nią już nie jest, spaliły na panewce również dlatego, że i tak nikt się do tych zasad nie stosował. Nawet Newton, choć „wytyczył granicę, występując w obronie swych badań z zakresu optyki, i natychmiast ją przekroczył” (s. 33, por. 128, 135). Teajtet odpowiadał Sokratesowi, że nawet sztukę szewca można uznać za wiedzę, na co Feyerabend również zwraca naszą uwagę (tamże). Do zbioru o nazwie „wiedza” można też dowolnie włączyć takie dziedziny jak film, teatr, poezja albo nawet poczucie własnej wartości (s. 103). Idea, „że wiedzę i, co za tym idzie, naukę można uchwycić za pomocą prostej formuły, jest chimerą”, stwierdza Feyerabend (s. 33, por. 129). Ewentualna definicja wiedzy nigdy nie będzie skończona, pełna i wolna od zastrzeżeń ponieważ zagadnienia wciąż się zmieniają. Z każdą ewentualną definicją wiedzy będzie też taki problem, że nigdy nie będzie ona obiektywna. Wszelkie możliwe kryteria wiedzy, jakie zostaną zaproponowane, same będą wywoływały pytanie o to jakimi kryteriami kierował się ustalający je i tak w nieskończoność. Każda definicja wiedzy zawsze będzie częścią tego co próbuje definiować, co wpędzi ją w błędne koło. Nie można po prostu zająć stanowiska zewnętrznego wobec zagadnienia wiedzy (s. 34-35, por. 126-127, 133). „Wiedza może być dość skomplikowana, ciągle się zmienia, a różni ludzie mówią o niej różne rzeczy. […] Poza tym wiedza nie istnieje sobie ot tak, tworzą ją ludzie, jest jak dzieło sztuki…” (s. 41).
Na stronie 34 Feyerabend przechodzi do omówienia zagadnienia wiedzy w kontekście teorii naukowych. Jak zauważa, „w wypadku skomplikowanej teorii naukowcy niemal nigdy nie wiedzą z góry, jakie konkretne okoliczności każą im ją zarzucić. Teorie bardzo często zawierają ukryte założenia, których człowiek nie jest w ogóle świadom” (s. 34, por. 59 i 98). Na stronie 35 Feyerabend zadaje ironiczne ale trafne pytanie w kontekście przewidywalnego aspektu określonej wiedzy: „Albo czy nie będziesz ufał astronomowi, który przewidział zaćmienie słońca, nie darząc zaufaniem astrologa, który przewidział trzęsienie ziemi?”.
Na stronie 48 Feyerabend roztropnie zauważa, że skoro w nauce zmienia się ciągle wyposażenie eksperymentalne to nawet teorie uznane niegdyś za błędne mogą zostać ponownie uznane za prawdziwe. Jako przykład takich teorii Feyerabend podaje zarzucone dawno temu atomizm i ideę ruchomej Ziemi, które z czasem zostały ponownie zrehabilitowane (s. 13, por. 89 i 115).
Od strony 47 Feyerabend rozpoczyna rozważania na temat wpływu obserwatora na postrzeganą rzeczywistość. Już starożytny filozof grecki Protagoras zauważał, podobnie jak współczesna fizyka kwantowa, że obserwator wpływa na to co obserwowane i pewne rzeczy (takie jak kolory) nie istnieją wręcz samodzielnie bez obserwatora. Wedle współczesnej fizyki kwantowej nie można jednoznacznie określić położenia i pędu cząstki. Wiedza o jednym z tych parametrów unicestwia naszą wiedzę o drugim z tych parametrów. W zasadzie to nie tylko nasza wiedza o cząsteczce staje się nieokreślona, ale nieokreślona staje się sama cząsteczka. Nie istnieje nawet coś takiego jak jej położenie i to w zasadzie odnosi się do wielu innych par wielkości fizycznych, takich jak składowe x i y spinu (s. 49-50, por. 71). Oznacza to po prostu niepoznawalność natury i istoty rzeczy oraz podważenie idei, że rzeczywistość istnieje niezależnie od ludzkiego myślenia i działania (s. 126), co stawia w fatalnym położeniu roszczenia „racjonalistów” twierdzących, że nauka wcześniej czy później wszystko pozna i zostało już niewiele do poznania. Rozum i rzeczywistość są zarazem przedmiotem jak i czynnikiem badań (s. 127, por. 133).
Na stronach 54-55 Feyerabend dokonuje ciekawego spostrzeżenia odnotowując, że tak naprawdę nie obalamy nic obserwacyjnie i każde „porządne rozumowanie obalające jakąś tezę odwołuje się do sądów metafizycznych!” (s. 55). Weźmy choćby znany potoczny przykład z białym krukiem, który obala tezę, że wszystkie kruki są czarne. Pozornie wszystko wydaje się tu proste, jak zauważa Feyerabend. Wystarczy obserwacja zaledwie jednego białego kruka aby obalić tezę, że wszystkie kruki są czarne. Ale wcale nie jest to proste. Skąd bowiem wiadomo, że zaobserwowany kruk na pewno jest biały? Nie wystarczy stwierdzić, że obserwujemy białego kruka, trzeba określić o jaki rodzaj bieli chodzi. Jak bowiem potraktujemy przykład w którym kruk stał się biały jedynie z powodu jakiejś choroby? Jak widać sama obserwacja nie wystarcza i musimy i tak zaangażować teorię, czyli metafizykę do obalenia jakiejś innej „obserwacji”. Tak naprawdę nigdy nie obalamy jednej „obserwacji” za pomocą drugiej „obserwacji”, ale wykazujemy gdzieś jedynie niezgodność słów, zauważa Feyerabend. Ciekawe jest też jego spostrzeżenie, że tak naprawdę nie ma żadnej różnicy między teorią postrzegania i teorią pamięci: każda „obserwacja” odwołuje się de facto do naszej pamięci, a nie obserwacji in situ (s. 54-55, por. 61).
Na stronach 67-68 Feyerabend porównuje naukę do muzyki oraz języka i zauważa, że muzyka jest wynikiem komponowania, a nie stosowania zasad, tak samo język jest wynikiem mówienia, a nie stosowania reguł. Odnosi to następnie do nauki i zauważa, że ta ostatnia też była w zasadzie uprawiana bez reguł. Panowała istna samowolka, jak pokazuje historia nauki. Teorie naukowe kolidują ponadto z licznymi faktami (s. 70, por. 88).
Na stronie 75 Feyerabend stwierdza, że „czysto logiczne rozważania są nie tylko naiwne, lecz w ogóle nie mają sensu”, po czym dodaje na stronie 84, że w przypadku dowolnej teorii naukowej „można wskazać liczne niezgodne z nią wyniki eksperymentów”, a nawet „można wskazać eksperymenty podważające ten wynik – i tak dalej”. Nie ma „czystych potwierdzeń”, dodaje Feyerabend, zauważając również, że każdą teorię naukową otacza ocean anomalii, których elementy rodzą dalsze anomalie, kiedy próbujemy je potwierdzać.
Na stronie 85 Feyerabend zauważa, że nie ma również jednej logiki, istnieją bowiem różne systemy logiczne, jedne bardziej realistyczne, inne mniej. Poza tym logika stosuje się do danego rozumowania dopóty, dopóki elementy tego rozumowania (idee, pojęcia) pozostają stabilne. Jednak w życiu rzadko się to zdarza, a do tego „odróżnienie prawd logicznych od prawd empirycznych to odróżnienie bez różnicy. Jedne i drugie mogą zostać zrewidowane – jedne i drugie mogą paść – różne są tylko mowy pogrzebowe. Dla tych, którzy czytali Quine’a, to oklepana sprawa” (s. 85, por. 145). Feyerabend uzupełnia te rozważania ponurym żartem, że dla umierającego człowieka żadnym pocieszeniem nie jest informacja, że jego śmierć nie była logicznie konieczna i są to tylko puste słowa (tamże). Pytanie „czy jesteś smutny” jest częścią złożonego zjawiska psychologicznego, które rozpada się w momencie gdy jakiś logik zaczyna wyodrębniać jego semantyczne składniki (s. 97).
Na stronie 91 Feyerabend odnotowuje, że wiele idei, będących dziś elementami pozornie nowoczesnej wiedzy naukowej, powstało już w starożytności. Dalej zauważa też (s. 95), że był czas gdy wiele idei naukowych miało solidną podbudowę empiryczną i teoretyczną, jak choćby teoria eteru i teoria flogistonowa, a mimo to zostały z czasem uznane za błędne. Znów pojawia się więc problem, że nawet dobre obserwacje nie potwierdzają raz na zawsze żadnej teorii i inne obserwacje lub nawet jakaś inna teoria mogą doprowadzić do uznania wcześniejszych obserwacji za nieistotne. Żadna obserwacja nie jest tym samym ostatecznie rozstrzygająca.
Na stronie 95 Feyerabend stawia bardzo ciekawy problem i zadaje pytanie: co by było gdyby nauka odkryła, że inteligencja i uczucia są warunkowane genetycznie i w związku z tym istnieją rasy będące niebezpieczne dla ludzkości? Czy „racjonaliści” również wtedy poparliby naukę gdyby uznała ona, że należy dokonać fizycznej eksterminacji takich ras? Nauka zresztą nie raz już tak uznała, tak było choćby w przypadku eugeniki. Feyerabend odsyła do pracy Stevena Goulda pt. The Mismeasure of Man oraz do pracy Kevlesa pt. In the Name of Eugenics, w których można znaleźć jeszcze więcej przykładów (s. 96).
Na stronie 98 Feyerabend dokonuje ciekawego spostrzeżenia, że nawet opisanie jednej minuty z życia jednostki mogłoby zabrać całe miesiące i taki opis nigdy nie wyczerpałby zagadnienia. Po prostu nie istnieje dobrze zdefiniowany i ograniczony zbiór faktów, który można by nazwać „wszystkie fakty z życia osoby XY, które wystąpiły pomiędzy 11.24 a 11.25 w poniedziałek, 25 czerwca 1989 roku” (tamże).
Na stronie 100 Feyerabend przechodzi do analizy zagadnienia obiektywizmu i rozprawia się z często powtarzanym potocznym mitem, że idea obiektywizmu gwarantuje rzekomo dotarcie do sedna rzeczy, w przeciwieństwie do ujęcia subiektywnego. Dlaczego równie dobrze nie można jednak założyć odwrotnie, że subiektywne podejście do sprawy ułatwia jeszcze bardziej dotarcie do istoty rzeczy? Wszystko jest przecież i tak skażone naszym subiektywizmem skoro nie postrzegamy nic bez udziału naszych umysłów. Poza tym jak właściwie uzasadnić rozróżnienie między tym co subiektywne, a tym co obiektywne, pyta Feyerabend? „Stara idea obiektywności, która nie jest niczym innym, jak odbiciem jałowości jej wynalazców” (s. 93). Feyerabend dodaje również, że obiektywizm nie jest apriorycznym składnikiem nauki lecz co najwyżej zawodnym podejściem badawczym (s. 100).
Na stronie 112 Feyerabend zadaje ciekawe pytanie: jeśli przyjmujemy naukę na jej własnych warunkach, to czemu nie religię? Pisze też, że w nauce występuje wiele „sprzeczności” (s. 111) i uzupełnia dalej tę myśl o spostrzeżenie, że nawet „sposób życia, który wydaje się dziwny i nienaukowy, może mieć samoistną wartość” (s. 120, por. 129-130). Nauka jest tylko „jedną z wielu form wiedzy” (s. 136).
Na stronie 125 Feyerabend zauważa, że „nie może istnieć żadna teoria rozumu […] nie może istnieć teoria poznania ani teoria rzeczywistości” (kursywa jak w oryginale, por. 146-147). Jest tak dlatego, że wszystkie teorie są wciąż dopasowywane do nowych danych i pojawianie się nowych danych jest procesem niezakończonym, właściwie nieskończonym. Nikt nie może więc powiedzieć, że „poznał rzeczywistość” i to tylko taka „mowa-trawa”, jak określa to Feyerabend. Jedyne co mamy to rozwój i opowieść (s. 125). „[…] nigdy nie mamy całościowego oglądu rzeczywistości, nawet w przybliżeniu, bo to by znaczyło, że przeszliśmy przez wszystkie możliwe próby, tj. że znamy historię świata, nim jeszcze świat dobiegł końca” (s. 131, por. 135).
Na stronie 126 Feyerabend wywleka swój ulubiony antyracjonalistyczny argument powołujący się na okoliczność, że nie istnieje jedna nauka, która mówi jednym głosem. Istnieje jedynie wiele sprzecznych względem siebie ujęć. Nie ma też ogniw umożliwiających połączenie ze sobą wyników różnych nauk. Feyerabend daje tu przykład, że nie istnieje choćby ogniwo łączące teorię elastyczności z fizyką wielkich energii, a profesor Truesdell z Uniwersytetu Johna Hopkinsa neguje wręcz możliwość zaistnienia takiego ogniwa. Tak samo bezsensowne są próby łączenia mechaniki kwantowej z fizyką klasyczną, która miałaby być przypadkiem granicznym tej pierwszej.
Na stronie 129 Feyerabend stwierdza, że nie istnieje taka definicja nauki, która obejmowałaby wszelkie możliwe w niej przekształcenia, a podstawowe pojęcia światopoglądów nigdy nie są zapięte na ostatni guzik i są wieloznaczne. Stwierdza też, że świat zachodni jest wręcz „pokryty łajnem nauki” (tamże).
Tyle jeśli chodzi o spostrzeżenia Paula Feyerabenda w książce Dialogi o wiedzy. Wynotowałem głównie te jego myśli, które bardziej niż inne przypadły mi do gustu i uznałem je za przydatne do polemiki z „racjonalistami”. Nie oznacza to oczywiście, że reszta omawianej książki nie jest już ciekawa. Wręcz przeciwnie, wciąż polecam lekturę całej tej pracy, jak i w zasadzie wszystkich innych jego książek. Feyerabend jest konsekwentnym ex-racjonalistą i pokazuje nam za pomocą techniki redukowania do absurdu, że „naukowy racjonalizm” obala sam siebie, nie posiadając przy tym żadnego umocowania w niczym obiektywnym i niezależnym. W tym znaczeniu poglądy Feyerabenda, choć nie są stricte chrześcijańskie, mogą okazać się jak najbardziej przydatne dla apologety chrześcijańskiego chcącego polemizować z samozwańczymi „racjonalistycznymi szermierzami rozumu”.
Jan Lewandowski, wrzesień 2017
Traktat Dialogi o wiedzy został skonstruowany w formie gorącej wymiany zdań między fikcyjnymi studentami jednej z amerykańskich uczelni, sprzeczających się o naturę wiedzy i poznania. Spór jest toczony na kanwie poglądów starożytnych filozofów greckich, głównie Platona, ale nie tylko gdyż rozważane są także poglądy innych filozofów greckich, w tym zwłaszcza Protagorasa, mającego być pierwszym relatywistą w historii myśli. W drugiej części omawianej książki Feyerabenda odnajdujemy fikcyjny dialog pomiędzy nim samym i pewnym pracownikiem akademickim, który przygotował zbiór tekstów różnych autorów, poświęcony poglądom Feyerabenda. Jest to riposta autora książki na różne oceny jego poglądów, z którymi to ocenami się on nie zgadzał lub które chciałby doprecyzować. Ten drugi dialog daje jednak ponowną okazję do poczynienia przez Feyerabenda kolejnych krytycznych uwag wobec koncepcji „racjonalistycznych”, stąd będzie dla nas równie cenny co pierwszy dialog. Oba dialogi zaprezentowane w tej książce są jedynie kolejnym sposobem, który Feyerabend wybrał aby przedstawić swe sceptyczne poglądy wobec „racjonalizmu”.
Przejdę więc teraz do omówienia co ciekawszych spostrzeżeń autora. W niniejszym tekście będę referował tylko książkę Dialogi o wiedzy Paula Feyerabenda więc numery stron jakie dalej podaję (również te w nawiasach) odnoszą się wyłącznie do tego dzieła. Już na samym początku książki pada godny antyracjonalisty argument, że „nauki przyrodnicze nie potrafią nawet poradzić sobie z pogodą” (s. 8). Następnie dowiadujemy się, że Newton używał niespójnych zbiorów założeń, gwałcił własne zasady i do tego jak najbardziej filozofował podczas uprawiania nauki. „Naukowcy w pewnym sensie nie wiedzą, co robią” (s. 9, por. 128, 135). A jak utrzymać filozofię z dala od nauki? Tak naprawdę nie wiadomo jak to zrobić (tamże).
Na stronie 10 Feyerabend zwraca uwagę na ciekawy dylemat: co zrobić gdy jedna obserwacja przeczy drugiej obserwacji? Którą wybrać? Przecież jeśli to obserwacja jest najwyższym sędzią to nie wiadomo kto rozstrzygnie spór dwóch przeczących sobie obserwacji bo w tym momencie nie istnieje jeszcze wyższa instancja niż obserwacja. Jako ilustrację tego problemu autor podaje tu z pozoru trywialny przykład ołówka zanurzonego w szklance wody, który jawi się naszemu zmysłowi wzroku jako zagięty, choć przed włożeniem do wody wydawał się prosty. Okazuje się, że zagięcie zanurzonego w wodzie ołówka możemy wyjaśnić jedynie teoretycznie, nie będzie to jednak wyjaśnienie obserwacyjne. Gdy spróbujemy określić kształt ołówka inaczej niż za pomocą zmysłu wzroku, na przykład przy pomocy zmysłu dotyku, to nadal nie uzyskamy rozstrzygającej informacji, czy w rzeczywistości jest on zagięty, czy prosty. Ołówek prosty, ołówek zagięty i niewidzialny (gdy zamkniemy oczy) to niezgodne ze sobą określenia, stanowiące coś w rodzaju prób definicji ołówka. Okazuje się, że nie potrafimy wskazać nawet kryterium rozstrzygającego jednoznacznie, która z tych prób określeń ołówka jest najdokładniejsza.
Na stronie 12 pada argument, że eksperymenty w badaniach naukowych są obarczone wieloma wadami, takimi jak potknięcia praktyczne i teoretyczne, przeoczenia wyników i błędne obliczenia. Dane jakie uzyskuje się podczas eksperymentów są często jedynie przybliżone i kumulowanie się takich aproksymacji zniekształca wyniki. Wyplenienie błędów niejednokrotnie zajmuje cała lata, a nawet wieki.
Na stronie 15 pada argument, że „rozprawa naukowa jest w dużej mierze oszustwem” i „niepokojące w pracach naukowych jest to, że opowiadają nam bajki”. Okazuje się, że nawet niejaki Medawar, laureat nagrody Nobla, napisał rozprawę pt. Czy tekst naukowy to szachrajstwo?. Z kolei Lenard i Stark, dwóch kolejnych laureatów nagrody Nobla, krytykowało teorię względności Einsteina jako „wytwór typowo żydowski” (s. 109). W tym miejscu przypomina mi się często stosowany przez „racjonalistów” wyświechtany pseudoargument, który nazywam „argumentem z Nobla”. Polega on na tym, że racjonalistyczni sofiści bronią niekiedy swoich „naukowych” roszczeń w ten sposób, że stwierdzają, iż jeśli ich oponent krytykujący na przykład naukę miałby rację, to…. dostałby już dawno nagrodę Nobla. Widać jak płytki jest w rzeczywistości ten pseudoargument, w kontekście tego co przeczytaliśmy przed momentem o „popisach” niektórych laureatów tej nagrody. Feyerabend dodaje też, że zdobywcy Nobla są kompetentni jedynie na wąskim polu, na którym zostali nagrodzeni za swe dokonania, rozkładają się jednak od razu gdy wychodzą poza to pole (s. 109).
Feyerabend zwraca też uwagę na to, że historia nauki jest nagminnie idealizowana i lukrowana, a wręcz fałszowana. Gdy Thomas Kuhn przeprowadzał wywiady z żyjącymi jeszcze uczestnikami rewolucji kwantowej, to okazywało się, że powtarzają oni już tylko oficjalną wersję podręcznikową tych wydarzeń, choć sami byli ich uczestnikami. Dopiero ujawnienie im starej archiwalnej korespondencji i nieformalnych zapisków poczynionych na gorąco w ówczesnym czasie przypominało im jak było naprawdę. Były to zupełnie inne historie w porównaniu z wersją oficjalną, której po jakimś czasie bronili i którą sami rozpowszechniali.
Na stronie 28 pada ciekawy argument, że prawa naukowe nie posiadają uniwersalnej i obiektywnej ważności ponieważ pojęcie prawdy jest inne w różnych kulturach. „Prawa naukowe” sformułowane w kulturze zachodniej „w innej kulturze nie tylko nie są prawdziwe, lecz nie mają sensu” (s. 28). Jest tak dlatego, że „odmienne są ich kryteria oceny tego, co ma sens, a co go nie ma” i jeśli nawet przedstawilibyśmy innej kulturze jakieś „prawa”, takie jak choćby „prawa Keplera”, to powiedzieliby: „To bełkot” (tamże). Feyerabend czyni też ciekawe spostrzeżenie, a mianowicie takie, że dana argumentacja ma sens tylko na gruncie własnego systemu i poza nim traci ten sens (s. 29). Traci ten sens również wtedy gdy dany system sam zmieni własne standardy oceniania tego co ma sens lub go nie ma (zdarzało się to w nauce niejednokrotnie).
Na stronie 32 Feyerabend przechodzi do kolejnego ciekawego zagadnienia, jakim tym razem jest próba zdefiniowania pojęcia wiedzy. Okazuje się, że nawet tak podstawowe pojęcie nie może być zdefiniowane i wszelkie próby zdefiniowania „wiedzy” okazały się absurdalne. Po prostu nikt nie jest w stanie wskazać gdzie tak naprawdę przebiega granica między tym co wiedzą jest, a tym co nią już nie jest. Wszelkie próby wytyczania przez filozofów granic między tym co wiedzą jest, a co nią już nie jest, spaliły na panewce również dlatego, że i tak nikt się do tych zasad nie stosował. Nawet Newton, choć „wytyczył granicę, występując w obronie swych badań z zakresu optyki, i natychmiast ją przekroczył” (s. 33, por. 128, 135). Teajtet odpowiadał Sokratesowi, że nawet sztukę szewca można uznać za wiedzę, na co Feyerabend również zwraca naszą uwagę (tamże). Do zbioru o nazwie „wiedza” można też dowolnie włączyć takie dziedziny jak film, teatr, poezja albo nawet poczucie własnej wartości (s. 103). Idea, „że wiedzę i, co za tym idzie, naukę można uchwycić za pomocą prostej formuły, jest chimerą”, stwierdza Feyerabend (s. 33, por. 129). Ewentualna definicja wiedzy nigdy nie będzie skończona, pełna i wolna od zastrzeżeń ponieważ zagadnienia wciąż się zmieniają. Z każdą ewentualną definicją wiedzy będzie też taki problem, że nigdy nie będzie ona obiektywna. Wszelkie możliwe kryteria wiedzy, jakie zostaną zaproponowane, same będą wywoływały pytanie o to jakimi kryteriami kierował się ustalający je i tak w nieskończoność. Każda definicja wiedzy zawsze będzie częścią tego co próbuje definiować, co wpędzi ją w błędne koło. Nie można po prostu zająć stanowiska zewnętrznego wobec zagadnienia wiedzy (s. 34-35, por. 126-127, 133). „Wiedza może być dość skomplikowana, ciągle się zmienia, a różni ludzie mówią o niej różne rzeczy. […] Poza tym wiedza nie istnieje sobie ot tak, tworzą ją ludzie, jest jak dzieło sztuki…” (s. 41).
Na stronie 34 Feyerabend przechodzi do omówienia zagadnienia wiedzy w kontekście teorii naukowych. Jak zauważa, „w wypadku skomplikowanej teorii naukowcy niemal nigdy nie wiedzą z góry, jakie konkretne okoliczności każą im ją zarzucić. Teorie bardzo często zawierają ukryte założenia, których człowiek nie jest w ogóle świadom” (s. 34, por. 59 i 98). Na stronie 35 Feyerabend zadaje ironiczne ale trafne pytanie w kontekście przewidywalnego aspektu określonej wiedzy: „Albo czy nie będziesz ufał astronomowi, który przewidział zaćmienie słońca, nie darząc zaufaniem astrologa, który przewidział trzęsienie ziemi?”.
Na stronie 48 Feyerabend roztropnie zauważa, że skoro w nauce zmienia się ciągle wyposażenie eksperymentalne to nawet teorie uznane niegdyś za błędne mogą zostać ponownie uznane za prawdziwe. Jako przykład takich teorii Feyerabend podaje zarzucone dawno temu atomizm i ideę ruchomej Ziemi, które z czasem zostały ponownie zrehabilitowane (s. 13, por. 89 i 115).
Od strony 47 Feyerabend rozpoczyna rozważania na temat wpływu obserwatora na postrzeganą rzeczywistość. Już starożytny filozof grecki Protagoras zauważał, podobnie jak współczesna fizyka kwantowa, że obserwator wpływa na to co obserwowane i pewne rzeczy (takie jak kolory) nie istnieją wręcz samodzielnie bez obserwatora. Wedle współczesnej fizyki kwantowej nie można jednoznacznie określić położenia i pędu cząstki. Wiedza o jednym z tych parametrów unicestwia naszą wiedzę o drugim z tych parametrów. W zasadzie to nie tylko nasza wiedza o cząsteczce staje się nieokreślona, ale nieokreślona staje się sama cząsteczka. Nie istnieje nawet coś takiego jak jej położenie i to w zasadzie odnosi się do wielu innych par wielkości fizycznych, takich jak składowe x i y spinu (s. 49-50, por. 71). Oznacza to po prostu niepoznawalność natury i istoty rzeczy oraz podważenie idei, że rzeczywistość istnieje niezależnie od ludzkiego myślenia i działania (s. 126), co stawia w fatalnym położeniu roszczenia „racjonalistów” twierdzących, że nauka wcześniej czy później wszystko pozna i zostało już niewiele do poznania. Rozum i rzeczywistość są zarazem przedmiotem jak i czynnikiem badań (s. 127, por. 133).
Na stronach 54-55 Feyerabend dokonuje ciekawego spostrzeżenia odnotowując, że tak naprawdę nie obalamy nic obserwacyjnie i każde „porządne rozumowanie obalające jakąś tezę odwołuje się do sądów metafizycznych!” (s. 55). Weźmy choćby znany potoczny przykład z białym krukiem, który obala tezę, że wszystkie kruki są czarne. Pozornie wszystko wydaje się tu proste, jak zauważa Feyerabend. Wystarczy obserwacja zaledwie jednego białego kruka aby obalić tezę, że wszystkie kruki są czarne. Ale wcale nie jest to proste. Skąd bowiem wiadomo, że zaobserwowany kruk na pewno jest biały? Nie wystarczy stwierdzić, że obserwujemy białego kruka, trzeba określić o jaki rodzaj bieli chodzi. Jak bowiem potraktujemy przykład w którym kruk stał się biały jedynie z powodu jakiejś choroby? Jak widać sama obserwacja nie wystarcza i musimy i tak zaangażować teorię, czyli metafizykę do obalenia jakiejś innej „obserwacji”. Tak naprawdę nigdy nie obalamy jednej „obserwacji” za pomocą drugiej „obserwacji”, ale wykazujemy gdzieś jedynie niezgodność słów, zauważa Feyerabend. Ciekawe jest też jego spostrzeżenie, że tak naprawdę nie ma żadnej różnicy między teorią postrzegania i teorią pamięci: każda „obserwacja” odwołuje się de facto do naszej pamięci, a nie obserwacji in situ (s. 54-55, por. 61).
Na stronach 67-68 Feyerabend porównuje naukę do muzyki oraz języka i zauważa, że muzyka jest wynikiem komponowania, a nie stosowania zasad, tak samo język jest wynikiem mówienia, a nie stosowania reguł. Odnosi to następnie do nauki i zauważa, że ta ostatnia też była w zasadzie uprawiana bez reguł. Panowała istna samowolka, jak pokazuje historia nauki. Teorie naukowe kolidują ponadto z licznymi faktami (s. 70, por. 88).
Na stronie 75 Feyerabend stwierdza, że „czysto logiczne rozważania są nie tylko naiwne, lecz w ogóle nie mają sensu”, po czym dodaje na stronie 84, że w przypadku dowolnej teorii naukowej „można wskazać liczne niezgodne z nią wyniki eksperymentów”, a nawet „można wskazać eksperymenty podważające ten wynik – i tak dalej”. Nie ma „czystych potwierdzeń”, dodaje Feyerabend, zauważając również, że każdą teorię naukową otacza ocean anomalii, których elementy rodzą dalsze anomalie, kiedy próbujemy je potwierdzać.
Na stronie 85 Feyerabend zauważa, że nie ma również jednej logiki, istnieją bowiem różne systemy logiczne, jedne bardziej realistyczne, inne mniej. Poza tym logika stosuje się do danego rozumowania dopóty, dopóki elementy tego rozumowania (idee, pojęcia) pozostają stabilne. Jednak w życiu rzadko się to zdarza, a do tego „odróżnienie prawd logicznych od prawd empirycznych to odróżnienie bez różnicy. Jedne i drugie mogą zostać zrewidowane – jedne i drugie mogą paść – różne są tylko mowy pogrzebowe. Dla tych, którzy czytali Quine’a, to oklepana sprawa” (s. 85, por. 145). Feyerabend uzupełnia te rozważania ponurym żartem, że dla umierającego człowieka żadnym pocieszeniem nie jest informacja, że jego śmierć nie była logicznie konieczna i są to tylko puste słowa (tamże). Pytanie „czy jesteś smutny” jest częścią złożonego zjawiska psychologicznego, które rozpada się w momencie gdy jakiś logik zaczyna wyodrębniać jego semantyczne składniki (s. 97).
Na stronie 91 Feyerabend odnotowuje, że wiele idei, będących dziś elementami pozornie nowoczesnej wiedzy naukowej, powstało już w starożytności. Dalej zauważa też (s. 95), że był czas gdy wiele idei naukowych miało solidną podbudowę empiryczną i teoretyczną, jak choćby teoria eteru i teoria flogistonowa, a mimo to zostały z czasem uznane za błędne. Znów pojawia się więc problem, że nawet dobre obserwacje nie potwierdzają raz na zawsze żadnej teorii i inne obserwacje lub nawet jakaś inna teoria mogą doprowadzić do uznania wcześniejszych obserwacji za nieistotne. Żadna obserwacja nie jest tym samym ostatecznie rozstrzygająca.
Na stronie 95 Feyerabend stawia bardzo ciekawy problem i zadaje pytanie: co by było gdyby nauka odkryła, że inteligencja i uczucia są warunkowane genetycznie i w związku z tym istnieją rasy będące niebezpieczne dla ludzkości? Czy „racjonaliści” również wtedy poparliby naukę gdyby uznała ona, że należy dokonać fizycznej eksterminacji takich ras? Nauka zresztą nie raz już tak uznała, tak było choćby w przypadku eugeniki. Feyerabend odsyła do pracy Stevena Goulda pt. The Mismeasure of Man oraz do pracy Kevlesa pt. In the Name of Eugenics, w których można znaleźć jeszcze więcej przykładów (s. 96).
Na stronie 98 Feyerabend dokonuje ciekawego spostrzeżenia, że nawet opisanie jednej minuty z życia jednostki mogłoby zabrać całe miesiące i taki opis nigdy nie wyczerpałby zagadnienia. Po prostu nie istnieje dobrze zdefiniowany i ograniczony zbiór faktów, który można by nazwać „wszystkie fakty z życia osoby XY, które wystąpiły pomiędzy 11.24 a 11.25 w poniedziałek, 25 czerwca 1989 roku” (tamże).
Na stronie 100 Feyerabend przechodzi do analizy zagadnienia obiektywizmu i rozprawia się z często powtarzanym potocznym mitem, że idea obiektywizmu gwarantuje rzekomo dotarcie do sedna rzeczy, w przeciwieństwie do ujęcia subiektywnego. Dlaczego równie dobrze nie można jednak założyć odwrotnie, że subiektywne podejście do sprawy ułatwia jeszcze bardziej dotarcie do istoty rzeczy? Wszystko jest przecież i tak skażone naszym subiektywizmem skoro nie postrzegamy nic bez udziału naszych umysłów. Poza tym jak właściwie uzasadnić rozróżnienie między tym co subiektywne, a tym co obiektywne, pyta Feyerabend? „Stara idea obiektywności, która nie jest niczym innym, jak odbiciem jałowości jej wynalazców” (s. 93). Feyerabend dodaje również, że obiektywizm nie jest apriorycznym składnikiem nauki lecz co najwyżej zawodnym podejściem badawczym (s. 100).
Na stronie 112 Feyerabend zadaje ciekawe pytanie: jeśli przyjmujemy naukę na jej własnych warunkach, to czemu nie religię? Pisze też, że w nauce występuje wiele „sprzeczności” (s. 111) i uzupełnia dalej tę myśl o spostrzeżenie, że nawet „sposób życia, który wydaje się dziwny i nienaukowy, może mieć samoistną wartość” (s. 120, por. 129-130). Nauka jest tylko „jedną z wielu form wiedzy” (s. 136).
Na stronie 125 Feyerabend zauważa, że „nie może istnieć żadna teoria rozumu […] nie może istnieć teoria poznania ani teoria rzeczywistości” (kursywa jak w oryginale, por. 146-147). Jest tak dlatego, że wszystkie teorie są wciąż dopasowywane do nowych danych i pojawianie się nowych danych jest procesem niezakończonym, właściwie nieskończonym. Nikt nie może więc powiedzieć, że „poznał rzeczywistość” i to tylko taka „mowa-trawa”, jak określa to Feyerabend. Jedyne co mamy to rozwój i opowieść (s. 125). „[…] nigdy nie mamy całościowego oglądu rzeczywistości, nawet w przybliżeniu, bo to by znaczyło, że przeszliśmy przez wszystkie możliwe próby, tj. że znamy historię świata, nim jeszcze świat dobiegł końca” (s. 131, por. 135).
Na stronie 126 Feyerabend wywleka swój ulubiony antyracjonalistyczny argument powołujący się na okoliczność, że nie istnieje jedna nauka, która mówi jednym głosem. Istnieje jedynie wiele sprzecznych względem siebie ujęć. Nie ma też ogniw umożliwiających połączenie ze sobą wyników różnych nauk. Feyerabend daje tu przykład, że nie istnieje choćby ogniwo łączące teorię elastyczności z fizyką wielkich energii, a profesor Truesdell z Uniwersytetu Johna Hopkinsa neguje wręcz możliwość zaistnienia takiego ogniwa. Tak samo bezsensowne są próby łączenia mechaniki kwantowej z fizyką klasyczną, która miałaby być przypadkiem granicznym tej pierwszej.
Na stronie 129 Feyerabend stwierdza, że nie istnieje taka definicja nauki, która obejmowałaby wszelkie możliwe w niej przekształcenia, a podstawowe pojęcia światopoglądów nigdy nie są zapięte na ostatni guzik i są wieloznaczne. Stwierdza też, że świat zachodni jest wręcz „pokryty łajnem nauki” (tamże).
Tyle jeśli chodzi o spostrzeżenia Paula Feyerabenda w książce Dialogi o wiedzy. Wynotowałem głównie te jego myśli, które bardziej niż inne przypadły mi do gustu i uznałem je za przydatne do polemiki z „racjonalistami”. Nie oznacza to oczywiście, że reszta omawianej książki nie jest już ciekawa. Wręcz przeciwnie, wciąż polecam lekturę całej tej pracy, jak i w zasadzie wszystkich innych jego książek. Feyerabend jest konsekwentnym ex-racjonalistą i pokazuje nam za pomocą techniki redukowania do absurdu, że „naukowy racjonalizm” obala sam siebie, nie posiadając przy tym żadnego umocowania w niczym obiektywnym i niezależnym. W tym znaczeniu poglądy Feyerabenda, choć nie są stricte chrześcijańskie, mogą okazać się jak najbardziej przydatne dla apologety chrześcijańskiego chcącego polemizować z samozwańczymi „racjonalistycznymi szermierzami rozumu”.
Jan Lewandowski, wrzesień 2017
