apologetyka.org

słowa kluczowe: dowód ontologiczny, sceptycyzm, metafizyka, epistemologia
Analiza i Egzystencja” 1 (2005)
Stanisław Judycki
http://egzystencja.whus.pl/wp-content/uploads/2015/01/AiE-nr-1.pdf
Tekst polemiczny
Czy dowód ontologiczny stanowi ostateczny argument przeciw globalnemu sceptycyzmowi?
Posted on February 26, 2011 by dr Paweł Przywara
(Polemika z poglądami S. Judyckiego1)
Jestem jednak zdania, iż zmiana kierunku [w nauce – przyp. P.P.] proponowana przez pana z całą pewnością nie będzie owocna. Jest to oczywiście tylko moje przekonanie, a nie ścisły dowód. Tym niemniej przekonanie to jest potwierdzane przez naszą wiedzę w dziedzinie psychoanalizy, i nie tylko, która wyjaśnia, w jaki sposób idea Boga i wszystko to, czego teologia dotyczy, rodzi się z pewnych przekonań i doświadczeń naszego dzieciństwa.
R. Carnap2
Przywołana wyżej wypowiedź pochodzi z 13.11.1940 r. z rozmowy K. Gödla i R. Carnapa na temat relacji między teoriami odwołującymi się do „pojęć metafizycznych”, takich jak ‘Bóg’, ‘dusza’ ‘idea’, a teoriami nieodwołującymi się do tego typu pojęć. Wspominam o niej w kontekście tezy sformułowanej przez Stanisława Judyckiego w artykule Sceptycyzm i dowód ontologiczny, zgodnie z którą problem Boga miałby być najważniejszym problemem filozoficznym3. W niniejszej polemice chciałbym dowieść, że najważniejszym problemem filozoficznym jest zagadnienie prawdziwości poznania, a wcześniej poddać krytyce wybrane fragmenty dowodu ontologicznego (DO)4, analizą którego zajął się w swym artykule Judycki. Sądzę, że tylko konkluzywne rozstrzygnięcie kwestii prawdziwości naszego poznania, dokonane na gruncie autonomicznie rozumianej epistemologii, pozwala zająć się innymi ważnymi i poważnymi zagadnieniami filozoficznymi (np. problemem istnienia Boga)5, nie zaś odwrotnie (tzn. nie można np. na podstawie dowodu o istnieniu Boga wnioskować o istnieniu prawdziwości naszego poznania, czego dokonuje chociażby Kartezjusz i co również czyni Judycki6, nadając swojej interpretacji DO przesłanie mocno metafizyczne7). Przy okazji chciałbym wykazać, że tzw. globalny sceptycyzm (GS) można krytykować z pozycji autonomicznie rozumianej teorii poznania, nie wykazując ani jego wewnętrznej sprzeczności, ani inkoherencji8.
Już w punkcie wyjścia rozważań Judyckiego pojawia się teza wymagająca uzasadnienia. Chodzi mi o uznanie samozwrotności za podstawową strukturę naszego umysłu9. Pomijając to, czy refleksyjność jest strukturą, cechą, czy może jednym ze sposobów działania ludzkiego umysłu (choć dobrze byłoby i to przy okazji stwierdzić), sądzę, że tym, co podstawowe jest tu zdolność do transcendencji, czyli przekraczania sfery stricte „mojej” (w obrębie mentalności). Ta zdolność umożliwia z kolei samozwrotność umysłu10. O ile możliwy wydaje się umysł, który nie dysponuje zdolnością do refleksyjnego myślenia11, o tyle niemożliwy wydaje się umysł niezdolny do transcendencji (niekierujący się na to, co jest „poza nim”). Judycki uważa ponadto, że samozwrotność umysłu pozwala nam nie tylko sformułować DO, ale też postawić tezę globalnego sceptycyzmu12. Takie rozwiązanie, przyznam, dodatkowo komplikuje sprawę, gdyż na tym samym fundamencie opierają się budowy wzajemnie sprzecznych koncepcji świata – jednej, uznającej istnienie Boga za gwaranta prawdziwości naszego poznania i gwaranta istnienia tego, co realne, a drugiej, uznającej za możliwe, że np. jesteśmy łudzeni przez ‘złośliwego demona’ (Kartezjusz), jesteśmy ‘mózgami w laboratorium’ (H. Putnam) itd.13. Wydaje się zatem, że albo ten fundament został nie do końca prawidłowo zinterpretowany, albo związek między samozwrotnością umysłu a tymi dwiema konsekwencjami nie jest taki, jak go przedstawia Autor14.
Zacznijmy jednak od samego DO15. Podstawowe zastrzeżenie, jakie można by wobec procedury Judyckiego zgłosić, polega na tym, że opiera się ona na wielu ukrytych założeniach, których zasadność może budzić wątpliwości z epistemologicznego punktu widzenia. O jakie założenia chodzi? O te, które dotyczą 1) poznawalności Boga16, 2) jakiejś (nie do końca sprecyzowanej tu) wiedzy o Bogu17, 3) zdolności ludzkiego umysłu do poznania Boga18 oraz 4) znajomości określonych warunków poznawalności Boga19. Ponadto procedura związana z DO opiera się jakby na wariacji imaginatywnej na strukturze naszego umysłu, a przecież nie ma żadnej gwarancji, że takie uzmiennianie nie doprowadzi nas dalej niż do idei doskonalszego naszego umysłu, nie zaś idei Boga20 (skąd bowiem wiemy, że Bóg jest w swej strukturze „analogiczny” do struktury naszego umysłu?21). Co więcej, wielowiekowy spór dotyczący natury ludzkiego umysłu czy świadomości, świadczy, że nasza filozoficzna wiedza na ich temat nie jest do końca ustalona.
Te cztery ukryte założenia leżące u podstaw DO wiążą się bezpośrednio z kwestią prawdziwości naszego poznania. Odmian poznania prawdziwego może być wiele, gdyż strukturalna różnorodność obiektów, które są poznawalne narzuca strukturalną różnorakość sposobów ich poznawania. Inaczej poznajemy figury geometryczne, inaczej twarz jakiejś osoby na zdjęciu, a jeszcze inaczej np. zależności między idiomatycznymi zwrotami w języku angielskim i polskim. Ponadto prawdziwość poznania określonego typu może wiązać się także z pewnym kontekstem sytuacyjnym22. W przypadku zaś poznania istnienia Boga wydaje się, że musimy wcześniej dysponować 1) kryteriami prawdziwościowego poznania istnienia i 2) kryteriami prawdziwościowego poznania Boga. Jeśli wiemy, co to znaczy istnieć i wiemy, czym lub kim jest Bóg23, wtedy możemy wypracować kryteria pozwalające nam stwierdzić, w jakich warunkach można mówić, że poznajemy istnienie Boga. Jest to zastrzeżenie o tyle ważne, że mogą wystąpić sytuacje, w których będziemy mówić o poznaniu istnienia Boga, gdy to poznanie w ogóle nie zachodzi. I sądzę, że takie niebezpieczeństwo grozi nam w przypadku DO.
Powinniśmy – co już tu sygnalizowałem – jasno i wyraźnie ogłosić na wstępie, czy chodzi nam o Boga realnego, czy o Boga możliwego (możliwy podmiot absolutny, możliwy umysł absolutny itp.). Jeśliby chodziło o poznanie Boga możliwego, to DO nie byłby do jego usankcjonowania nawet potrzebny. Zakładając natomiast, że DO ma faktycznie „moc dowodową” i że chodzi o realnego Boga, implicite głosimy, że 1) nasz umysł może o własnych siłach dotrzeć do sfery niewidzialnej i bezpośrednio niepoznawalnej w żaden sposób, 2) Bóg – przynajmniej w aspekcie swego istnienia – może się stać przedmiotem naszego poznania. Już na pierwszy rzut oka widać, że te dwa kolejne ukryte założenia stoją wobec siebie w pewnej opozycji. Z jednej strony w żaden sposób Boga nie można zobaczyć (a tym samym, spostrzec Jego istnienia), z drugiej strony głosimy, że mimo wszystko jakoś do tego istnienia możemy poznawczo dotrzeć.
Oczywiście, gwoli ścisłości, rzecz się ma nieco inaczej, aniżeli to zostało teraz przedstawione. Istnieją bowiem podmioty poznania, które twierdzą, że 1) Bóg jest poznawalny i – co więcej – 2) daje się poznać. Mało tego, istnieją świadectwa podmiotów poznania dotyczące sposobów doświadczania istnienia Boga, a także różnorakich widzeń Jego oblicza czy Osoby24. Kwestia poznawalności Boga jest o tyle delikatna, że wymaga założenia, że dysponujemy aparatem poznawczym, który jest w stanie takiego rozpoznania dokonać, tzn. np., że obecność Boga nie „rozsadzi” naszego aparatu poznawczego. Wyobraźmy sobie, że mielibyśmy za pomocą paru aktów poznawczych uchwycić Wszechświat. Pomijając to, że wydaje się to mało możliwe ze względu na ogrom danych, które musiałby nasz umysł umieć ogarnąć, ale czy nasz umysł byłby w stanie tego typu dane „przerobić”? Czy dysponuje „mocami przerobowymi”, by uchwycić taki przedmiot jak Wszechświat, skoro nie jest w stanie ustalić choćby liczby π? (Jeśli nie, to skąd wiemy, że dysponuje mocami, by poznać Stwórcę Wszechświata?) Już z tego prostego przykładu widać, że kwestia rozumienia Boga (i idei Boga) ma istotne znaczenie przy rozważaniu nt. DO. W Starym Testamencie, jak pamiętamy, lud wybrany prosi Mojżesza, by do niego mówił za Boga, w obawie przed śmiercią25. Może więc, mając na myśli realnego Boga, zabieramy się za poznanie czegoś bez dostatecznego przygotowania26?
Problem, by tak rzec, ograniczoności ludzkiego umysłu jest dużo głębszy aniżeli tylko zagadnienie np. ustalalności liczby π. Chodzi także o różnicę między pojęciem czegoś a ideą czegoś27. Św. Tomasz mówi, że o Bogu myślimy za pomocą różnych pojęć, ze wzgl. na niedoskonałość naszego umysłu. Można też rzec, że istnieją różne idee Boga28. Pytanie, czy te różne idee mogą zgodnie współistnieć w umyśle poznającego podmiotu? Jeden podmiot powie, że w jego umyśle istnieje wiele idej Boga, drugi, że jedna, trzeci zaś, że w jego umyśle nie ma żadnej idei Boga – i co wtedy? Czy w tym ostatnim przypadku stwierdzimy, że dany umysł tak naprawdę nosi w sobie ideę Boga („głęboko ukrytą”), a jedynie nie potrafi do niej dany podmiot dotrzeć?
Nie mówię tu o kwestii czysto psychologicznej, lecz stricte epistemologicznej (choć, rzecz jasna, ma ona także wydźwięk metafizyczny): albo Bóg (jak chce Kartezjusz) wszczepił w każdy ludzki umysł (transcendentalną) ideę Boga, albo nie. Jeśli nie, to taka „idea” może być tylko konstruktem człowieka – wtedy zaś DO wisi w próżni. Może wszak zachodzić sytuacja, w której człowiek, mając zdolność do idealizowania pewnych treści odkrywanych w poznaniu, modeluje np. strukturę własnego umysłu, konstruując „ideę Boskiego umysłu”, podczas gdy tak naprawdę jest to idea „wyidealizowanego umysłu”. O idei Boskiego umysłu można by z kolei mówić zasadnie, gdybyśmy dysponowali jakimś poznaniem tego Boskiego umysłu29 (wydaje się, że na takiej zasadzie możemy odczytywać pisma św. Augustyna czy św. Tomasza nt. Boskiego umysłu30). Trudno sobie wyobrazić odwoływanie się do przedmiotu, którego struktury się w ogóle nie zna. Ponadto założenie, że nasz umysł jest analogicznie skonstruowany do umysłu Bożego (dlatego choćby jego idealizacja jest możliwa) wymagałoby także jakiegoś dowodu31. Podobieństwa między strukturą naszego umysłu a strukturą Boskiego umysłu może wszak nie być w ogóle.
Sprawy komplikują się szczególnie, gdy Autor umieszcza DO w kontekście koncepcji GS32. Nie zauważa on bowiem, że główne przesłanie GS podważa wiarygodność jakichkolwiek naszych sądów poznawczych – o czym świadczy traktowanie zdania wyrażającego DO jako zdania „wyjątkowego” czy „wyróżnionego” (spośród innych zdań naszego języka)33. W ten sposób Judycki niejako „przywraca” referencjalność jakiemuś fragmentowi naszego języka, zapominając chyba, że referencjalność ta została zniesiona tezą GS34. Co więcej, według Autora, to właśnie DO (w postaci choćby zdania Istnieje istota najdoskonalsza) „obala” tezę GS35. Należałoby zatem sądzić, że mamy do czynienia z następującym wnioskowaniem: 1) DO, 2) jeśli DO jest prawdziwy (a zakładamy, że tak), to nasze poznanie jest prawdziwe, czyli ~hML, 3) ~hML, więc 4) świat jest taki, jaki jest (teza realizmu metafizycznego i epistemologicznego)36. Judycki nie podaje jednak żadnego epistemologicznego uzasadnienia dla tezy głoszącej, że prawdziwość DO ma implikować prawdziwość ludzkiego poznania – wyłącznie metafizyczne37.
Ponadto (zakładając, że moja rekonstrukcja jest właściwa), jeśli prawdziwa byłaby implikacja 1) → 2), tj. DO→ ~hML (co moglibyśmy przełożyć jako Jeśli istnieje Bóg, to nie jesteśmy mózgami w laboratorium), to transpozycja tej implikacji również musiałaby być prawdziwa, czyli hML→ ~DO (tj. Jeśli jesteśmy mózgami w laboratorium, to Bóg nie istnieje). Autor twierdzi jednak, że nie, podkreślając, że: Gdyby nawet moje myśli nie były w rzeczywistości moimi myślami, to nawet wtedy dowód ontologiczny jest poprawny i spełnia swoją rolę. Należałoby więc odczytywać tezę Judyckiego jeszcze inaczej – metafizycznie najmocniej: Niemożliwe, żeby Bóg nie istniał38.
Poniżej spróbuję wykazać, że prawdziwość naszego poznania można zagwarantować bez powołania się na DO. Załóżmy, że prawdą jest hML39. Postawmy się jednak na chwilę w roli „podmiotu eksperymentującego” (czy „złośliwego demona”)40, tj. PE. Mógłby on zaplanować swój eksperyment następująco: „skonstruuję takie warunki, by tamte podmioty mogły je rozpoznać i postawić hML”41. Innymi słowy: „skonstruuję tak ich umysły i ich świat, by mogli poznać prawdę o swej ‘niespecjalnie korzystnej ontycznie’ sytuacji”. Znaczy to, że podmioty poddawane eksperymentowi dysponują pewną „swobodą poznania”, czyli nie są w pełni sterowane przez PE (i jego instrumentarium)42.
W jaki sposób PE mógłby sterować (nieszczęsnymi) mózgami w laboratorium? Mógłby np. sterować 1) formami poznawczymi (typu np. ‘obiekty przestrzenne’), 2) treściami poznawczymi (typu np. ‘kwitnące jabłonie na ulicach mojego miasta’) oraz 3) zarówno pierwszymi, jak drugimi. Tego rodzaju zabiegi wymagałyby nie tylko wglądu w umysły podmiotów (by sprawdzić, czy prawidłowo przebiega eksperyment), ale też albo rejestracji bezpośredniego przekazu „świata” w celu jego „transmisji”, albo „bezpośredniego przekazu” owego „świata” z umysłu PE43. Jednakże, nie wchodząc w dalsze szczegóły opisu tego uniwersum, problem prawdziwości naszego poznania sprowadzałby się do stwierdzenia, że nieprawdą jest, że świat istnieje realnie, prawdą zaś jest, że to, co nazywamy światem jest tylko i wyłącznie przekazywane do naszych umysłów. Zmieniłyby się kwestie związane z kategoryzacją pewnych pojęć i poznań, ale na pewno budowanie prawdziwościowej teorii byłoby możliwe ze względu na prawdziwość naszego poznania44.
Załóżmy jednak, że GS pociąga za sobą permanentne zwodzenie, tzn. że PE dba o to, byśmy nie poznawali prawdziwie. Gdyby tak faktycznie było, nie bylibyśmy w stanie osiągnąć poznania ogólnego45, a przecież z takim poznaniem mamy do czynienia. Można by więc założyć na koniec, że PE nie zwodzi nas nieustannie, tylko od czasu do czasu. Wtedy jednak możliwe jest osiągnięcie i poznania ogólnego, i prawdziwego (zatem wracamy do pierwszego, proponowanego wyżej przeze mnie, rozwiązania).
Jak jednak wygląda sytuacja z ideą Boga w uniwersum generowanym przez hML? Czy w takim uniwersum Bóg nie mógłby istnieć? Mógłby, oczywiście, ale nie jako „element transmisji” nadzorowanej przez PE, lecz jako byt radykalnie transcendentny wobec tego, co transmitowane i, rzecz jasna, zupełnie niezainteresowany naszym losem46. W zależności od tego, czy zachodziłaby prawdziwość naszego poznania, czy nie – nasza idea Boga byłaby prawdziwa lub zupełnie błędna, ale dotyczyłaby jedynie Boga możliwego.
Proponuję, by tezę GS zinterpretować „pozytywnie” (nie nihilistycznie) jako tezę o epistemicznej niesamodzielności ludzkiego poznania. Sceptycy głoszą po prostu, że nasze poznanie jest zewnętrznie zdeterminowane (stymulowane, zakłócane itp.), tzn. istnieją inne czynniki, które biorą w nim udział, ale czynników tych nie możemy o własnych siłach wyeliminować i opisać, zaś naszego poznania nie możemy skorygować47. Mówiąc jeszcze inaczej: poznanie dokonywane przez podmiot P1 jest zależne od poznania nieznanego podmiotu Px, który ingeruje w akty poznawcze P1.
Zauważmy jednak, że tezie o epistemicznej niesamodzielności naszego poznania można nadać interpretację dogmatyczną (przyjąć ją bez dowodów lub nadać jej status tezy quasi-metafizycznej, tak jak to robią sceptycy globalni), albo umiarkowaną, zgodnie z którą nie zdobywamy wiedzy o świecie sami, nie poznajemy świata sami, lecz w porozumieniu z innymi podmiotami poznania, modyfikującymi (pozytywnie lub negatywnie) to, jak spostrzegamy48 oraz to, co spostrzegamy.
Powyższej wersji dowodu ontologicznego można by zarzucić, że polega na pewnym ‘tricku’ argumentacyjnym, którego celem jest wyjście poza myślenie czy poza pojęcia, pisze Autor nieco żartobliwie. Trick jednak polega na tym, że DO Judyckiego w kontekście tezy GS może nas doprowadzić jedynie do możliwego Boga, nigdy zaś do realnego49 (skoro nie mamy dostępu poznawczego do jakiejkolwiek realności), Autor natomiast upiera się przy metafizycznej interpretacji DO.
Judyckiego teoria bytu wyraża się zresztą nie tylko mocną (metafizycznie) interpretacją DO, ale też mówieniem o istnieniu Boga na zasadzie Jego ontycznej inherencji w egzystowaniu wszelkich obiektów realnego świata oraz generowaniu przez Niego wszelkich możliwości50, w tym także możliwości metafizyki. Nie trzeba chyba dowodzić, że te konkluzje nie wynikają wprost z DO. Co więcej, DO niesie dla Autora tak wiele metafizycznego optymizmu, że jest on w stanie nawet przewidywać „nieuchronny koniec eksperymentu” (vide hML) oraz uświadomienie sobie przez „eksperymentatorów” ich skończoności51. Ale gdyby hML była prawdą, to ten optymizm byłby zupełnie nieuzasadniony i przedwczesny, ponieważ możliwy Bóg „istniejący gdzieś poza całym eksperymentem” nie miałby nic wspólnego ani z Bogiem św. Anzelma, ani Judyckiego.
PODSUMOWANIE:
Rozwijając filozofię chociażby w ramach badań epistemologicznych jesteśmy zdani na siły naszego umysłu i na wzajemne porozumienie między nami a innymi poznającymi podmiotami. Jeśli w tychże warunkach nie potrafilibyśmy ustalić kryteriów prawdziwości naszego poznania, to DO ani odrobinę nie poprawiłby naszej ontycznej i epistemicznej sytuacji. Autonomicznie rozumiana teoria poznania zapoczątkowana monumentalnymi pracami Husserla pozwala pokonać (zarówno metafizyczny, jak i epistemologiczny) irracjonalizm sceptycyzmu poprzez wykazanie możliwości zachodzenia prawdziwościowego poznania bez względu na strukturę świata52. W takiej z kolei sytuacji postawiona przez Judyckiego kwestia DO powinna zostać rozważona zupełnie na nowo z uwzględnieniem metodologicznego postulatu zastosowania redukcji transcendentalnej53. Należałoby bowiem wziąć w nawias jakiekolwiek dotychczasowe nauki o Bogu i doniesienia innych podmiotów na temat Boga i drogą rozważań ejdetycznych oraz konstytutywnych wykazać: 1) jak możliwa jest manifestacja Bożej obecności podmiotowi poznania oraz 2) jak istnienie Boga faktycznie manifestuje się w naszej świadomości54. Jest to jednak obszar badań dopiero do zbadania, jak sądzę.
Paweł Przywara
1 Chodzi o artykuł Sceptycyzm i dowód ontologiczny („Analiza i Egzystencja” 1 (2005)). Większość moich przypisów odnosić się będzie do stron i miejsc w tymże tekście.
2 Kurt Gödel, Rudolf Carnap. Stenogram rozmowy, tł. T. Sierotowicz, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 21 (1997) 19.
3 Bez trudu można by wskazać filozofów, którzy odrzuciliby tezę Judyckiego, twierdzących, że pojęcie Boga ma jedynie konotacje psychologiczne i/lub kulturowe, wobec tego zajmowanie się tzw. dowodem ontologicznym jest zajęciem zupełnie jałowym filozoficznie i naukowo. Rzecz jasna, tylko przypominam o tej tradycji filozofowania, nie zaś odwołuję się do niej.
4 Skrótowo będę zapisywał „dowód ontologiczny” jako DO, „globalny sceptycyzm” jako GS, „hipotezę złośliwego demona” jako hZD, a „hipotezę mózgów w laboratorium” jako hML.
5 Jeśli nie wiemy, co jest prawdą, a co nie, to tym bardziej nie będziemy wiedzieć, który sąd jest prawdziwy w kwestii istnienia czy też poznania Boga.
6 Jak wiemy, wnioskowanie to ma obalać tezę GS (argument o możliwości istnienia złośliwego demona łudzącego nas, co do wszelkich naszych sądów o tym, co poznajemy). Według Kartezjusza dobroć Boga wyklucza możliwość działania złośliwego demona, a tym samym możliwość fałszywości naszego poznania. Wadliwość tego wnioskowania polega m.in. na tym, że gdyby nie udało się nam udowodnić istnienia Boga, nie moglibyśmy głosić, że możliwe jest prawdziwościowe poznanie. Judycki pisze wprost: jedyną adekwatną odpowiedzią na globalny sceptycyzm jest tzw. dowód czy argument ontologiczny (10), a nieco dalej tylko wtedy, gdy osiągnęliśmy Boga z jego atrybutami, którymi są dobroć i prawdomówność, tylko wtedy możemy twierdzić, że coś wiemy. Tylko taki Bóg może zagwarantować, że wszystko jest mniej więcej tak, jak się nam, ludziom, wydaje (23). Judycki interpretuje DO absolutystycznie, twierdząc, że DO jakby ‘na przestrzał’ gwarantuje rozprawienie się nie tylko ze sceptycyzmem co do świata zewnętrznego, lecz także ze sceptycyzmem sugerującym, że to nie my myślimy nasze myśli, lecz że nasze myśli są myślane przez coś lub kogoś innego (26-27). Wynikałoby stąd, że DO zachowuje swą moc „dowodową” bez względu na strukturę świata (27). Jest to jedna z mocnych tez metafizycznych Judyckiego, o których jeszcze będzie mowa.
7 O metafizyce i ontologii Judyckiego zawartych w jego artykule (zwł. 21-23 oraz 17-20) będę jeszcze tu pisał, teraz jedynie odwołam się do jednej z konkluzji Judyckiego wyrażonej następująco: istnienie Boga jest warunkiem możliwości wszelkiej metafizyki (26).
8 Por. 13. Można powiedzieć, że u podstaw GS leży specyficzna (agnostyczna) koncepcja prawdy: niemożliwe jest uzyskanie poznania prawdziwego, por. 12.
9 Por. 15.
10 Nasz umysł musi najpierw umieć transcendować swoje stany i granice, nim zacznie pracować piętrowo, czyli refleksyjnie. Można powiedzieć jeszcze inaczej: samozwrotność umysłu ufundowana jest na jego zdolności do transcendencji, czyli jest jakby zmodyfikowaną formą tej ostatniej. Przypomnę, że E. Husserl formułując zadania autonomicznej epistemologii uznaje właśnie problem transcendencji poznania za podstawowy (Idea fenomenologii, tł. J. Sidorek, Warszawa 1990, 15, 30).
11 Można podejrzewać, że taki jest umysł niemowlęcia.
12 Por. 16.
13 Por. 16-17. Judycki dorzuca tu również solipsystyczny sceptycyzm D. Hume’a i L. Wittgensteina.
14 Zgodnie z prawem: (p → q) ۸ (p → ~q) → ~p. A. B. Stępień dodaje jeszcze inny, istotny argument: z samej analizy zawartości idei [tu – idei Boga – przyp. P.P.] nie wynika uznanie faktycznego istnienia jakichkolwiek przedmiotów, nawet samej idei! (…) jeśli nie dojdą do tego odpowiednie rozważania epistemologiczne i metafizyczne (Metafizyka a ontologia, w: tegoż, Studia i szkice filozoficzne, Lublin 1999, 270).
15 Samo wyrażenie „DO” wydaje się dość niezręczne z paru względów. 1) Nie do końca jest jasne, co rozumiane jest pod terminami „idea Boga” oraz „Bóg”. Zauważmy, że Judycki mówi zamiennie o „idei Boga” i „pojęciu Boga”, co przecież nie jest równoznaczne (17-18, 25). Co więcej, nawet, gdy ma na myśli raczej „ideę Boga” aniżeli nasze o nim pojęcie, to traktuje ją intuicyjnie, nie precyzując za bardzo zawartości tego typu idei. Można by więc wnioskować, że DO wiąże się z kwestią Boga możliwego, a nie – realnego, Judycki twierdzi jednak stanowczo, że chodzi o Boga faktycznie istniejącego (18-20, 22). Takie zapewnienie wcale nie rozwiewa naszych wątpliwości, gdyż nadal nie wiemy za bardzo (poza paroma dość ogólnikowymi stwierdzeniami), jak tego Boga pojmować. Nie trzeba chyba przypominać, że istnieje też filozoficzny spór dotyczący właśnie realnego Boga (teiści twierdzą, że realny Bóg istnieje; ateiści zaprzeczają temu itd.). 2) Nie do końca wiemy, w jakiej sferze ‘ideę Boga’ się lokuje (sfera mentalna?, abstrakcyjna?, idealna?, Boży umysł?), a w związku z tym 3) jak dany podmiot, który konstruuje DO dochodzi do poznania i uchwycenia tejże idei. Ponadto 4) rozważania czy to św. Anzelma, czy to Kartezjusza, czy to I. Kanta czy wreszcie Autora nie mają charakteru stricte ontologicznych (np. jak możliwy jest Bóg), a raczej epistemologicznych (tj. jak z analizy zawartości naszego umysłu można „wywieść” istnienie Boga) oraz… metafizycznych, osnutych wokół pojęć możliwości i konieczności (19-22, 26-28).
16 Por. Stępień, Filozofia poznania a filozofia Boga, w: tegoż, Studia…, zwł. 123-125. Oczywiste, że ktoś, kto konstruuje DO, zakłada mimochodem, że Bóg jest poznawalny. Sam DO ma przecież posłużyć za argument na rzecz tejże poznawalności. W takiej jednak sytuacji nie bierze się pod uwagę kwestii: dlaczego Bóg miałby być poznawalny (choćby dla ludzkiego umysłu) i dlaczego umysł ludzki miałby być zdolny do poznania Boga? Bez względu na to, czy istniałby jakiś związek ontyczny między Bogiem a ludzkim umysłem, to Bóg musiałby w jakiś sposób „zezwolić” na poznanie siebie (mógłby bowiem nieustannie pozostawać w ukryciu).
17 Wiemy np., czym lub kim Bóg nie jest. Pamiętając z kolei o tym, że św. Anzelm konstruował swój „dowód” (ratio) w kontekście wiary chrześcijańskiej (i chyba w podobnym kontekście poruszają się zarówno jego kontynuatorzy, jak i krytycy), powinniśmy mieć świadomość, że taki kontekst wyklucza uznanie DO przez podmiot poznania nieobeznany z teologią chrześcijańską.
18 Św. Anzelm mówi wprost: Doprawdy, Panie, światło to, w którym przebywasz, jest niedostępne (…); nie ma dojścia do niego mój intelekt (cyt. za T. Grzesik, Anzelm z Canterbury, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, T. 1, Lublin 2000, 284). Św. Tomasz natomiast: Nasz intelekt jednak nie może przedstawić Boga dzięki upodobnieniu w taki sposób, w jaki przedstawia stworzenia. Gdy bowiem poznaje jakieś stworzenie, pojmuje pewną formę, która jest podobizną rzeczy w całej jej doskonałości – i tak intelekt rzecz definiuje. Skoro jednak Bóg nieskończenie przewyższa intelekt, forma pojęta przez intelekt nie może przedstawiać Boskiej istoty w pełni, ale odwzorowuje ją w jakimś ograniczonym stopniu (O ideach, tł. A. Białek, Lublin 2006, 73)
19 Mistycy mówią o tzw. „nocy ducha” czy „nocy wiary” oraz o Bożej ingerencji w ludzką duchowość. Mówią także jednak o błędach poznawczych, na które człowiek może się narazić usiłując dotrzeć do Boga (np. kwestia tzw. rozpoznawania duchów czy Bożych natchnień). Są to jednak kwestie zupełnie niezbadane od strony epistemologicznej.
20 Zwolennicy DO posługujący się wariacją imaginatywną tego typu nie biorą pod uwagę kwestii, że 1) nie do końca wiemy, jaka jest struktura naszego umysłu, 2) być może należałoby dokonać wariacji na strukturze naszej duszy (z kolei dusza też nie jest dla nas obiektem w pełni „odsłoniętym” w naszych aktach poznania, na co zwraca uwagę Stępień (Wstęp do filozofii, Lublin 2001, 228-229).
21 Skąd znamy tzw. atrybuty Boga, które Mu przypisujemy? Czy jeszcze poruszamy się na obszarze filozofii, czy wkraczamy na teren teologii? W tekście Judyckiego to również nie jest wyjaśnione (por. 12).
22 Może być np. tak, że ktoś pokazuje nam zdjęcie jakiejś osoby, którą dobrze znamy i pyta: „Czy nie sądzisz, że ona się bardzo postarzała?” Wtedy prawdziwość poznania będzie polegała albo na wychwyceniu tych cech, które danemu obiektowi inny podmiot przypisuje, albo na stwierdzeniu, że tenże podmiot się myli. Naturalnie, odmian poznania prawdziwego może być więcej, ale nie analizuję tu tego zagadnienia.
23 Sformułowanie czym jest Bóg nie jest bezzasadne, skoro potrafimy twierdzić, że Bóg jest miłością, dobrocią itp. Z kolei mówienie, kim jest Bóg odwołuje się wprost do idej przekazywanych w chrześcijaństwie, do których nawiązuje też Judycki, pisząc: tworzymy pojęcie istoty, która jest aktualnie nieskończona, jest doskonale dobra, wszechmocna, wszechwiedząca, która jest świadoma, jest osobą (16).
24 Epistemologia nie dysponuje jak na razie metodami weryfikowania tychże doniesień.
25 I mówili do Mojżesza: „Mów ty z nami, a my będziemy cię słuchać! Ale Bóg niech nie przemawia do nas, abyśmy nie pomarli!” (Wj, 20, 19). Pomijam już świadectwa mistyków chrześcijańskich, takich jak św. Jan od Krzyża czy św. Teresa Benedykta od Krzyża (Edith Stein), dowodzące, że doświadczanie Boga należy do wyjątkowo bolesnych i „mrocznych” przeżyć poznawczych.
26 Por. św. Jan od Krzyża, Dzieła, tł. B. Smyrak, Kraków 1986, K. Wojtyła, Świętego Jana od Krzyża nauka o wierze, tł. K. Stawecka, Lublin 2000 oraz M. Gogacz, Modlitwa i mistyka, Kraków 1987.
27 Por. Stępień, Istnienie czegoś a pojęcie i sąd, w: tegoż, Studia…, 178-196.
28 Św. Paweł odwołuje się do tego spostrzeżenia podczas swej przemowy na Areopagu do filozofów greckich (Dz 17, 16-33). Mało tego, o wielości „idej Boga” jest też wielokrotnie mowa w Starym Testamencie, czego przykładem jest choćby szyderstwo Eliasza wypowiadane pod adresem pogańskich proroków: Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może zamyślony albo jest zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi! (1 Krl 18, 27). Zawartość idei Boga nie jest u Judyckiego dokładnie podana, zatem i Bóg, i idea Boga traktowani są intuicyjnie, co już może się wydać podejrzane dla epistemologa. Z kolei, gdyby Autor dokładniej scharakteryzował zawartość idei Boga, to mógłby się narazić na zarzut, że opisuje przedmiot (poznania), którego istnienie dopiero zamierza w DO udowodnić (por. 20). Problem leży w tym, że właściwie nie możemy wiedzieć, konstruując DO, że chodzi o realnego Boga, o ile nie odwołujemy się do jakichś naszych przekonań, co do istnienia realnego Boga (mamy pewne religijne przekonania i chcemy je wzmocnić tego typu dowodem – taka zresztą była intencja św. Anzelma). Jednakże, jeśli posiadamy tego typu przekonania, to należałoby przed konstrukcją DO uzasadnić je od strony czysto epistemologicznej, czego Judycki nie czyni.
29 Stępień pisze wprost: Bóg jako osobowy byt absolutny nie jest bezpośrednim przedmiotem naszego naturalnego poznania. Nie jawi się też jako pośredni przedmiot poznania osiąganego w naukach szczegółowych (Filozofia poznania…, 124).
30 Nie ma jednak wątpliwości, że obaj filozofowie dysponowali doświadczeniem mistycznym – „nieosiągalnym” dla „zwykłego epistemologa”.
31 Jednym z takich dowodów byłoby pokazanie ontycznej genezy ludzkiego umysłu, tzn. pochodzenia od umysłu Bożego – innymi słowy, uznanie Boga za Stwórcę (a nawet za Ojca).
32 Tenże sceptycyzm jest pojmowany dość szeroko, gdyż Judycki wlicza doń zarówno kartezjańską hipotezę ‘złośliwego demona’ (hZD), jak i hipotezę ‘mózgów w laboratorium’ (hML). Nie wydaje się, by takie zestawienie było w pełni uzasadnione, gdyż hZD możemy zinterpretować jako DO na istnienie wszechmocnego „złego Boga” (DO a rebours), „ponad którym nic już nie istnieje”, zaś hML jako hipotezę głoszącą trwanie mrocznego eksperymentu obejmującego cały nasz świat łącznie z nami, ale nie wykluczającą możliwości istnienia (jakiegoś) Boga (mimo to) (por. 27).
33 Por. 21.
34 Autor podkreśla, że jest to sytuacja bardzo specyficzna semantycznie, a wręcz semantycznie unikalna. Oczywiście, Bóg jest warunkiem możliwości wszystkich zdań i czegokolwiek w ogóle, lecz tylko w wypadku tego zdania Jego istnienie wynika w powyższy sposób z tego zdania, podczas gdy w wypadku każdego innego zdania wynika co najwyżej pewna konieczność myślowa (21).
35 Podrozdz. 8.
36 Por. 23.
37 Por. 23: Tylko Bóg może zagwarantować, że wszystko jest mniej więcej tak, jak się nam, ludziom wydaje. (Czy nie jest to teza okazjonalizmu a la N. Malebranche?).
38 Do takiej interpretacji skłaniają następujące uwagi: Gdyby nie istniały żadne podmioty myślące i gdyby nie istniał świat przestrzenno-czasowych przedmiotów (…) to dowód ontologiczny i tak zachowywałby swoją poprawność… (27) oraz Bóg musi istnieć (18). Jednakże wydaje się, że do uznania zdania Niemożliwe, żeby Bóg nie istniał (o ile nie poruszamy się na gruncie teologii chrześcijańskiej np.) za prawdziwe powinniśmy podać jakieś warunki jego prawdziwości, typu Gdyby Bóg nie istniał, to prawdziwa mogłaby być hML, albo …świat byłby chaosem, albo …nie istniałyby podmioty poznania itp., tymczasem Autor podaje warunek taki, że: nie dałoby się sformułować DO (por. 22).
39 Jeślibyśmy wzmocnili hML tak, że nadalibyśmy jej status sądu koniecznościowego, to paradoksalnie mielibyśmy typ wynikania analogiczny jak u Judyckiego: 1) możliwe, że hML, 2) jeśli 1) i jeśli nie dysponujemy żadnym dowodem przeciwko prawdziwości 1), to konieczne, że hML.
40 Aczkolwiek, jak już wspomniałem (przyp. 27), można byłoby mówić o odmiennych „uniwersach” generowanych przez koncepcję kartezjańską i putnamowską. Judycki w swoim artykule bierze pod uwagę gł. hML, więc i ja będę się jej trzymał.
41 Wydaje się to oczywiste, skoro jesteśmy zdolni do postawienia na serio hML.
42 Ewentualnie PE podpowiada tymże podmiotom (niektórym, np. uważającym się za „filozofów”) „jak naprawdę z nimi jest”. Równie dobrze może jednak nie podpowiadać, tylko obserwować przebieg eksperymentu.
43 W tym przypadku podmioty te miałyby do czynienia z wnętrzem umysłu PE. Abstrahujemy tu od możliwych ograniczeń technicznych tego typu „eksperymentu”.
44 Konstrukcja teorii o takim uniwersum wymagałaby ustalenia m.in. 1) korelacji między mózgami w laboratorium a PE, 2) na czym polega eksperyment, 3) czy istniejemy wiecznie, czy nie, 4) czy nasze istnienie to też „transmisja”, 5) jak ta transmisja przebiega itp.
45 Poznanie ogólne wymaga pewnej powtarzalności zjawisk, procesów, obiektów, a zatem zachodzenia pewnych regularności strukturalnych w tym, co nazywamy światem. To, co poznajemy nie podlega permanentnym zmianom czy dezintegracji.
46 Tak, jak my nie interesujemy się losem jakiegoś mrowiska gdzieś w Puszczy Kampinoskiej. Nie trzeba chyba dowodzić, że (obcy) Bóg z uniwersum generowanego przez hML nie byłby Bogiem chrześcijan.
47 Por. też Stępień, Czy rozum ma szanse się obronić?, w: tegoż, Studia…, 238-245.
48 Np. rodzice modyfikują pracę narządów wzrokowych u rozwijającego się niemowlęcia.
49 Podobną myśl (choć implicite) wyraża Stępień, mówiąc o dwóch sposobach uprawiania filozofii Boga, z których ten prowadzący do realnego Boga może być uprawomocniony jedynie ogólną teorią bytu (Filozofia poznania…, 123). Dodaje też, że wszelkie odrywanie rozważań o Bogu od całości metafizyki jest rezygnacją z czysto poznawczej i racjonalnej postawy wobec zagadnienia Boga (jw., 124). Natomiast klasycznie uprawiana metafizyka programowo odrzuca sceptycyzm (jw. 125) (co zupełnie kłóci się ze strategią argumentacyjną Judyckiego). Należy przy tym pamiętać, że to teoria poznania ocenia wartość poznawczą metafizyki (jw. 125), a nie odwrotnie.
50 Przypomina to jedną z tez tomizmu egzystencjalnego, por. Stępień, Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej teorii tomistycznej, w: tegoż, Studia…, 232.
51 Por. 27.
52 Sam fakt, że możemy ustalać równe „warianty” świata dowodzi, że nasz umysł nie pracuje „na uwięzi”.
53 Por. Husserl, Idea fenomenologii…, 18.
54 Być może nie należałoby wtedy mówić o DO, a raczej o dowodzie epistemologicznym.