CZY WEDŁUG NOWEGO TESTAMENTU MARIA NIE BYŁA DZIEWICĄ?

Niniejszy tekst jest odpowiedzią na artykuł Mariusza Agnosiewicza pt.Dziewica i jej potomstwo, który został zamieszczony w internetowym serwisie racjonalistycznym[1]. W tekście tym Agnosiewicz próbuje za pomocą pewnych tekstów bibiljnych zanegować ideę dziewictwa Marii. Nie są to jakieś nowe, odkrywcze argumenty. Od setek lat próbuje się podważyć za pomocą takich pseudoargumentów biblijną ideę dziewictwa Marii. Tekst Agnosiewicza jest więc dobrą okazją do polemiki na ten temat, służąc za ilustrację klasycznej argumentacji, jaka jest często stosowana przez antykatolików. Znam ją całkiem nieźle, bowiem uczestniczyłem w wielu takich polemikach. Tym samym do lektury tego tekstu zachęcam wszystkich tych, których interesuje apologetyka na temat dziewictwa Marii. Znajdą oni tu odpowiedź przynajmniej na większość zarzutów wysuwanych przez antykatolików przeciwko doktrynie katolickiej. Piszę „większość”, bowiem Agnosiewicz nie wykorzystał wszystkich znanych mi metod podważania biblijnej idei dziewictwa Marii. Trochę nad tym ubolewam, bowiem chciałbym przekazać wszystko, do czego doszedłem w przemyśleniach w tej kwestii. Dla porządku będę jednak w poniższej polemice trzymał się tylko tego, co pisze Agnosiewicz. Do jego tekstu nic nie dodaję, ale też i nic nie ujmuję. Niniejszy tekst nie powinien być jednak traktowany jako „dowodzący” tego, że wedle NT Maria była dziewicą. Ograniczam się tu bowiem głównie do polemiki z zarzutami Agnosiewicza, nie wychodząc poza obszar zakreślony przez jego zarzuty. Jest różnica między tekstem, który odpiera zarzuty, i między tekstem, który stawia sobie za cel dowieść czegoś. W tym wypadku, skoro Agnosiewicz twierdzi w swym tekście, że wedle NT Maria nie była dziewicą, on musi tego dowieść. Ja zaś nie muszę więc niczego w tym tekście dowodzić, skoro analizuję tylko argumentację Agnosiewicza, odpierając jego zarzuty.

Swój wspomniany tekst, z którym będę polemizował, Agnosiewicz ułożył w formie dialogu, jaki odbywa się pomiędzy księdzem (oznaczanym w tym dialogu za pomocą określenia ksiądz katecheta i skrótu Kk) a pewnym niby bardzo wnikliwym uczniem (oznaczanym w tym dialogu za pomocą określenia Prostaczek i skrótu P). Wizerunek psychologiczny księdza katechetyzostał w tym dialogu odmalowany jako obraz człowieka ewidentnie niezaradnego i nieudolnego intelektualnie (jak niżej ukażę, aby ułatwić sobie atak, Agnosiewicz celowo skonstruował swój tekst tak, żeby ksiądz katechetaużywał tylko najsłabszych i najłatwiejszych do obalenia kontrargumentów). Natomiast postać ucznia zadającego mu pytania została przez Agnosiewicza ukazana jako obraz nad wyraz inteligentnego młodego człowieka. Podsycanie swej wyobraźni za pomocą takich błyskotliwych kontrastów, w których antyklerykał jest najczęściej wykształconym intelektualistą o cechach geniusza, w przeciwieństwie do księży, kwalifikujących się co najwyżej do grona tępaków i prostaków, jest charakterystyczne dla wielu wojujących antyklerykałów, będąc często ulubionym wątkiem przewodnim ich wypowiedzi. Na samym początku swego tekstu Agnosiewicz pisze:

Ksiądz katecheta – Jan Paweł II jest wielkim miłośnikiem Maryi, matki Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pora więc aby przybliżyć wam tę postać, będącą wzorem dla każdej kobiety, abyście znając ją mogli jeszcze doskonalej wielbić. Dziewica Maryja zrodziła się niepokalaną od zmazy grzechu pierworodnego, żyła w świętości i taką umarła, tzn. została wzięta do nieba; tam cieszy się specjalnymi względami, zasiadając na tronie blisko Boga Ojca, a przez to nieustannie nam wstawienniczy.

Prostaczek – Ojcze, ale dlaczego dziewica miałaby być wzorem kobiety ?

Kk. – Bo dziewictwo, mój synu, jest postawą najmilszą Bogu.

P. – A nie małżeństwo i rodzicielstwo ?

Kk. – To też. Zaraz po dziewictwie. Jak może zauważyłeś Bóg doskonale pogodził w Maryi obie te postawy.

P. – A więc małżeństwo miłe jest Bogu, tj. Kościołowi, jeśli unika stosunków cielesnych, czyli ideałem dla Kościoła jest małżeństwo dziewicze. Małżeństwo nie może być kojarzone z seksem, czyż nie? Akt zapłodnienia traktowany jest z wielką nieufnością i jest w sumie złem koniecznym. Najlepiej gdyby wcale go nie było, a poczęcie było wynikiem twórczego działania Ducha Św., po przełożeniu na prosty język – aby dzieci przynosił bocian, albo aby wyskakiwały z kapusty. A przecież jak nam Biblia przekazuje, Maryja nie była taka ‚niepokalana’ (już samo słowo jest oznaką zdegenerowania – akt płciowy jako pokalanie, wszyscy więc jesteśmy pokalani). Jezus miał braci i siostry.

Kk. – Duchowe synu, nie cielesne.

P. – A więc wszystko duchowe – to jakaś wypaczona etyka, to obłęd i obsesja na punkcie seksu. Skąd to się wzięło w Kościele? Przecież kultura z której pochodziła ‚Święta Rodzina’ zupełnie inaczej to wartościowała. Dla Żydów bezdzietność nie była błogosławieństwem, lecz przekleństwem. Dziewictwo nie było przecież żadną wartością dla kultury żydowskiej, kobieta wartościowa musiała być matką. Natomiast dziewicze boginie odgrywały wówczas znaczenie w religii pogan. Może więc nasza Maryja miała być dla owych bogiń konkurencją, jej dziewictwo miało zadanie skusić wyznawców dziewic pogańskich ?

Kk. – Cóż ty wygadujesz !? Nasza Maryja poganką !? Wykluczone ! Prorok Izajasz przewidział, że Bóg zmieni swoje upodobania w kwestii dziewictwa i w swej księdze prorokował, iż matką Mesjasza będzie dziewica, wiedział więc o Maryi i o jej świętym statusie.

P. – Proszę księdza, ależ to absurd! Fakt, że u Mateusza (1,23) pojawia się ten cytat z Izajasza (7,14). I faktycznie zawiera on słowo dziewica. Ale sięgamy do Izajasza (w tej samej, katolickiej Biblii) i tam już czytamy …panna. Panna nie oznacza koniecznie dziewicy i Izajasz z pewnością nie miał jej na myśli. Słowa, którego użył (alma) oznaczać miało po prostu młodą kobietę. Powoływanie się na ten fragment Izajasza jest przejawem manipulowania Starym Testamentem dla uzasadnienia racji, których ten faktycznie nie zawiera.

Odpowiedź:
Ograniczanie znaczenia słowa ‘almah tylko do znaczenia czysto etymologicznego jest zawężaniem jego pola semantycznego. Każde słowo oprócz znaczenia ściśle etymologicznego posiada ponadto znaczenie obiegowe[2], nie rejestrowane przez słowniki, czego przykłady mamy także w języku polskim. Tak było też w przypadku słowa ‘almah, które oznaczało nie tylko młodą, niezamężną dziewicę. Zacznijmy od początku. Analiza wszystkich wersów Biblii, w których występuje słowo ‘almah (Rdz 24,43; Wj 2,8; Ps 68,26; Pnp 6,8; Prz 30,19)[3], wykazuje, że poza niejasnym tekstem z Prz 30,19[4] słowo to nigdy nie odnosi się do niewiasty zamężnej[5]. Młoda i jeszcze niezamężna niewiasta uchodziła zaś u Izraelitów za dziewicę[6], jeśli nie udowodniono inaczej, o czym wyraźnie mówi Pwt 22,13-21 (por. Wj 22,15-16; por. też 2 Sm 13,1; Koh 42,9-14; 2 Mch 3,19; 3 Mch 1,18; 4 Mch 18,7[7]). Zgodnie z nakazem Prawa ST brak dziewictwa u młodych, dopiero co poślubionych żon był w Izraelu karany śmiercią (Pwt 22,20-21; por. negatywną reakcję Józefa na ciążę Marii w Mt 1,19). W Izraelu dziewice wyróżniały się spośród tłumu swym sposobem ubierania (2 Sm 13,18). Zatem młoda, niezamężna kobieta jawnie obnosiła się ze swym dziewictwem, nie mogąc w zasadzie w żaden sposób przy ówczesnych zwyczajach społecznych panujących w Izraelu zataić braku swego dziewictwa (por. Pnp 6,8, gdzie dziewice (‘alamot) jakby przeciwstawiono „nałożnicom królewskim”). Z tego punktu widzenia młoda, jeszcze niezamężna kobieta, określana w Biblii jako ‘almah, jest dziewicą. W Starym Testamencie, poza rozważanym fragmentem Iz 7,14, mamy przynajmniej jedno bezsporne miejsce, gdzie mianem ‘almah została określona dziewica. Mianowicie, w Rdz 24,16 Rebeka została określona terminem betulah („dziewica”), zaś w Rdz 24,43 określono ją terminem ‘almah. Widać z tego, że wyrazy ‘almah i betulah były stosowane zamiennie jako synonimy.

Z drugiej strony w czasach powstawania LXX w starożytnych językach orientalnych nie istniało specjalnie wydzielone słowo „dziewica”, które tak jak dziś w języku polskim oznaczało stricte tylko i wyłącznie „dziewicę”. Nie tylko słowo ‘almah, ale nawet hebrajskie słowo betulah, które posiada wydźwięk bardziej skierowany na istotę dziewictwa, wedle filologów również nie do końca to dziewictwo zakłada[8]. Skoro tekst hebrajski Iz 7,14 nie mógł bezspornie i jednoznacznie oddać w czasach powstawania LXX idei dziewictwa za pomocą żadnego słowa, natomiast greckie parthenos(„dziewica”) o wiele lepiej określa istotę dziewictwa, to można przyjąć, że hebrajscy tłumacze greckiej Septuaginty, którzy w czasach przedchrześcijańskich przetłumaczyli słowo ‘almah na greckie parthenos – „dziewica”, mieli tak jak w przypadku Rdz 24,43[9] określone racje przemawiające za tym, aby tak właśnie i nie inaczej to słowo przetłumaczyć również w Iz 7,14. Wskazuje to, że w takim duchu odczytywała ten tekst przedchrześcijańska tradycja żydowska, co znalazło wyraz w tym właśnie tłumaczeniu Septuaginty. Tradycja ta może być uzasadniona także z innych powodów.

Mianowicie, z pewnych powodów można przyjąć, że prorok Izajasz, który pisał swe słowa z Iz 7,14 w VIII wieku przed Chrystusem[10], rozumiał słowo‘almah bardziej w znaczeniu „dziewica” niż tylko w znaczeniu „młoda niewiasta”, jak to dziś próbuje się akcentować wśród przeciwników katolickiej interpretacji Iz 7,14. Wskazuje na to kilka okoliczności. Pierwsza z nich to archaiczne znaczenie słowa ‘almah, które najwidoczniej w czasach Izajasza nosiło w sobie o wiele silniejszy akcent kładziony na istotę dziewictwa, niż stało się to być może później, kiedy słowo to oznaczało przede wszystkim młodą kobietę. Okoliczność, że słowo ‘almah w czasach Izajasza nosiło o wiele silniejszy akcent kładziony na istotę dziewictwa, jest potwierdzony przez odkrycia z Zendżirli, gdzie w jednym z napisów z IX wieku przed Chrystusem, który to napis został poświęcony pewnemu królowi Kilamu, słowo ‘almah jest bezspornie odniesione do kobiety, która jeszcze nie rodziła, a ponadto do dziewicy[11]. Potwierdzają to też ustalenia C.H. Gordona, który w swym słowniku ugaryckim pt. Ugaritic Handbook[12] wykazał, że odpowiadające hebrajskiemu słowu ‘almah ugaryckie glmt wielokrotnie jest utożsamiane z ugaryckim btlt, które odpowiada hebrajskiemu betulah – „dziewica”[13]. Przykładem takiego synonimicznego zastosowania wspomnianych w poprzednim zdaniu dwóch słów może być pewien starożytny napis ugarycki, który brzmi: hl glmt tld b(n), co się tłumaczy jako: młoda dziewczyna (glmt, któremu odpowiada ‘almah – przyp. J.L.) urodzi syna. Wydaje się, że owa glmtjest wcześniej w tym tekście określana jako btlt – „dziewica”[14]. Być może o istnieniu takiego samego synonimu świadczy również fenicki napis z Ras Szamra, opublikowany w 1933 roku przez Virolleanda, w czasopiśmie „Syria”[15]. Napis ten brzmi: ast tq hbtk glmt ts rb, co się tłumaczy: weźmiesz niewiastę do swego domu, pannę (glmt) wprowadzisz na swój dziedziniec[16]. Warto też dodać, że Hieronim[17] zwracał nam uwagę na to, iż w języku punickim słowo alma oznaczało właśnie dziewicę[18].

Następnie, jak wyżej wspomniałem, w Rdz 24,16 Rebeka została określona terminem betulah („dziewica”), zaś w Rdz 24,43 określono ją terminem ‘almah. Widać z tego, że wyrazy ‘almah i betulah były bezspornie stosowane zamiennie jako synonimy w rozdziale 24 Księgi Rodzaju, która zdaniem krytyków należy do warstwy J Pięcioksięgu i której powstanie datuje się na X wiek przed Chrystusem[19]. Ten sam wniosek wynika z wyżej wspomnianych tekstów ugaryckich, w których odpowiednik ‘almah jest używany wymiennie zbtlt, któremu odpowiada hebrajskie betulah – „dziewica”.

Mamy zatem wyżej wspomniane i szczegółowo omówione trzy najstarsze świadectwa semickie, w których słowo ‘almah jest zawsze bezspornie stosowane na oznaczenie dziewicy. Są to: 1) teksty ugaryckie wspomniane w słowniku C.H. Gordona; 2) tekst z Zendżirli, który został poświęcony pewnemu królowi Kilamu; 3) bardzo stary tekst uważany przez biblistów za należący do warstwy jahwistycznej Pięcioksięgu, którą datuje się na nie później niż X wiek przed Chrystusem. Późniejsze teksty z ST nie przeczą takiej interpretacji słowa‘almah, w której oznacza ono dziewicę. Te dane upoważniają nas do przyjęcia wniosku, że autorzy LXX mieli uzasadnione powody i pełne prawo ku temu, aby słowo ‘almah z bardzo starego (w porównaniu z resztą tekstów ST) proroctwa Izajasza z Iz 7,14 przetłumaczyć na greckie parthenos, oznaczające dziewicę, co było zgodne z najstarszym znaczeniem słowa ‘almah.

Ponadto kolejnym powodem, dla którego tłumacze LXX zdecydowali się na przetłumaczenie ‘almah na akcentujące dziewictwo słowo parthenos w Iz 7,14, może być fakt, zgodnie z którym wiemy, że w Iz 7 nie wspomniano o ojcu Emmanuela. Nie wspomniano też, że to właśnie on nada Emmanuelowi imię, choć taki zwyczaj istniał w starożytnych patriarchalnym Izraelu[20] (por. też Rdz 16,15; Sdz 8,31; Tb 1,9; Oz 1,4.6; Mt 1,21.25; Łk 1,13). Z tekstu masoreckiego wynika, że imię nada Emmanuelowi matka: weqara’t – „i ona nazwie” (Iz 7,14). Z Wulgaty i Peszitty wynika, że nazwą go tak inni. Tylko kilka kodeksów LXXwspomina, że Achaz nada imię dziecku, jednak ich lekcja nie jest uważana za wiarygodną. Za najbardziej wiarygodną uważa się lekcję z tekstu qumrańskiego, gdzie spotykamy formę trzeciej osoby rodzaju męskiego, która w języku hebrajskim przyjmuje jednak znaczenie nieosobowe[21]. Lekcja z Qumran jest więc w zgodzie z Wulgatą i Peszittą i z niej nie można wnioskować, że to ojciec nada dziecku imię, co suponuje brak ojca (a tym samym dziewicze poczęcie w Iz 7,14).

Za tłumaczeniem ‘almah z Iz 7,14 przez słowo „dziewica” oprócz LXX poszły też inne starożytne przekłady, także tłumaczące słowo ‘almah przez słowo „dziewica”. Mianowicie, Wulgata ma w Iz 7,14 virgo, Peszitta ma betulto, zaśTargum Jonatana ben Uzziela ma ullemeto, alimto, odpowiadające słowu‘almah[22]. Z takimi tłumaczeniami nie zgadzają się, co prawda, pewne starożytne przekłady ST, mianowicie Akwila, Teodocjon i Symmach, które tłumaczą słowo ‘almah przez neanis („młoda dziewczyna”)[23], jednakże dziś wśród biblistów powszechnie akceptowany jest fakt[24], że są to przekłady nie tylko o wiele młodsze od LXX, ale przede wszystkim powstałe na gruncie wrogim chrześcijaństwu i z tego powodu konkurencyjne względem LXX. Stąd różnice te należy traktować jako opozycyjne względem Septuaginty, czysto polemiczne i nacechowane brakiem obiektywizmu. Warto też zauważyć, że tłumacze LXX w innych niż Iz 7,14 miejscach przetłumaczyli słowo ‘almahprzez neanis, co znaczy „młoda dziewczyna”[25]. Zdawali sobie zatem sprawę, jakie jest pełne znaczenie tego słowa, co przeczy tezie niektórych[26], jakoby po prostu „pomylili” się oni w swym tłumaczeniu.

Z tych wszystkich powodów tłumaczenie słowa ‘almah przez parthenos nie jest błędne i na jedno wychodzi: Ewangelista, pisząc w swym cytacie z Izajasza „dziewica” (Mt 1,23), zacytował tak, jak stało w greckim ST (tzn. w Iz 7,14 –LXX), przetłumaczonym przez Żydów. Ewangeliści niczego tu sobie nie zmyślili. Dalej Agnosiewicz pisze:

Izajasz w tym miejscu pisał o współczesnych sobie wydarzeniach związanych z wojną syryjsko-efraimską z 734 r. p.n.e. a nie o jakich hipotetycznych wydarzeniach za 700 lat! Miał to być znak dla króla Achaza. Kościół jednak ogłosił, że był to znak właśnie dla niego. Ale w tym samym proroctwie mówi Izajasz: ‚Oto panna pocznie i porodzi syna, a nazwie imię jego Immanuel. Masło i miód jeść będzie, ażby umiał odrzucać złe, a obierać dobre. Owszem, pierwej niż będzie umiało to dziecię odrzucać złe i obierać dobre, ziemia, którą się ty brzydzisz, opuszczona będzie od dwóch królów swoich’. Jak widać niewiele ów chłopiec ma wspólnego z Jezusem. Tak samo przeczy dziewictwu dalsze potomstwo Maryi, które później z Józefem zrodziła

Kk. – Maryja nie kalała się nigdy z Józefem! Ewangelista Mateusz mówi, że św. Józef przyjął Maryję, swoją małżonkę, ‚lecz nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus’. Wyrażenie ‚aż’ odnosi się do przeszłości, nie stwierdzając nic o przyszłości, tzn. o tym, co było po narodzeniu Jezusa, stąd nie przeczy wierze Kościoła w stałe dziewictwo Matki Bożej.

P. – Proszę księdza to jest wytłumaczenie tak naiwne i mętne, że chyba ma nas ksiądz za zupełnych głupców posługując się takimi argumentami. To tak jakbym powiedział: byłem głodny aż się najadłem. I z tego wnioskował: przed tym jak się najadłem byłem z pewnością głodny, ale po tym jak się nasyciłem nie wiadomo czy nadal byłem głodny, gdyż o głodzie w zdaniu wspomniano tylko do czasu posilenia, nie mówiąc wyraźnie nic o tym co było po. Tak więc równie dobrze można przyjąć, że byłem głodny przed tym jak się najadłem jak i po tym kiedy się najadłem. Tyle mniej więcej logiki jest w księdza argumentacji. Mówiąc inaczej – nie ma jej wcale. Zdanie to mówi jednoznacznie, iż Józef nie współżył cieleśnie z Maryją tylko do czasu, kiedy ta porodziła Jezusa, sugerując wyraźnie, iż po tym było inaczej.

Odpowiedź:
Niestety, naszemu wymyślonemu przez Agnosiewicza na potrzeby komentowanego tekstu mądrali jedynie wydaje się, że jego rozumowanie jest logiczne. W swym niby tak bardzo rezolutnym mędrkowaniu przeoczył on najbardziej podstawowy fakt, zgodnie z którym wiemy, że semicki sposób wyrażania się, „przekalkowany” w greckim tekście NT, to nie to samo, co powyższe kombinowanie Agnosiewicza oparte na bazie logiki języka polskiego.

W tekście greckim Biblii bardzo często jest właśnie tak, że określenie „aż do” (gr. heos, czasem z hou, jakiego użył autor Mt 1,25, pisząc, że Maria nie współżyła z Józefem, „aż” porodziła Jezusa) nie zakłada zmiany stanu względem stanu poprzedniego, jaki nastąpił przed owym „aż do”. Np. w Mt 28,20 Jezus powiada, że będzie ze swymi uczniami „aż do (heos) skończenia świata”. Fakt, że pada tu określenie „aż do” nie oznacza rzecz jasna, że Jezus nie będzie z nimi już później. Podobnie jest w J 5,17, gdzie Jezus mówi, że Bóg Ojciec „aż (heos) dotąd działa i Ja działam”, co nie znaczy, że ich wspólne działanie nie następowało też później.

W 1 Kor 4,13 Paweł pisze, że świat odrzucał chrześcijan aż do (heos) teraz, co nie znaczy, że od momentu napisania tych słów sytuacja ta się zmieniła. W Mt 5,25 czytamy, że każdy powinien być życzliwy (eunoon) dla swego przeciwnika, dopóki (heos) jest z nim w drodze; nie oznacza to oczywiście, że później ma znów stać się mu nieżyczliwy, wręcz przeciwnie.

W Mt 11,12 czytamy, że królestwo Boże od czasów Chrzciciela aż dotąd (heos) doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je; oczywiście nie oznacza to, że od momentu wypowiedzenia tych słów coś ma się zmienić w sytuacji opisywanej przez Jezusa. W Mt 22,44, w Łk 20,43, Dz 2,34-35, w Mk 12,36 i w Hbr 1,13 Bóg mówi do Mesjasza, aby usiadł po prawicy Jego, aż (heos) położy nieprzyjaciół Jego pod Jego stopy; nie oznacza to, że Mesjasz nie będzie już potem siedział po prawicy Boga, gdy Jego nieprzyjaciele zostaną pokonani.

W Mt 27,8 czytamy, że Pole Garncarza zostało nazwane Polem Krwi, „aż po (heos) dziś dzień”, co nie znaczy, że po dniu, w którym napisano te słowa, nazwa ta przestała funkcjonować i coś się zmieniło w tym względzie.

W Dz 8,40 czytamy, że Filip głosił o Jezusie, aż (heos) dotarł do Cezarei; nie oznacza to, że później coś się zmieniło i Filip nie głosił już o Jezusie.

W Rz 11,8 św. Paweł, cytując ST, pisze, że Żydzi, którzy odrzucili Jezusa, pozostali głusi i ślepi „aż po (heos) dzień dzisiejszy”, co nie znaczy, że w dniu, w którym napisał te słowa, sytuacja ta się radykalnie zmieniła. W 1 Kor 8,7 Paweł pisze, że niektórzy spożywają pokarmy ofiarowane bożkom „jeszcze do (heos) tej pory”, co nie znaczy, że po napisaniu tych słów sytuacja ta nagle się zmieniła i przestali spożywać te pokarmy.

W 2 Kor 1,13-14 czytamy, że Apostoł Paweł ma nadzieję, iż „aż do (heos) końca” pozostanie chlubą dla Koryntian, co nie znaczy, że w dniu sądu i potem ma przestać być chlubą dla nich. W 2 Kor 3,15 św. Paweł pisze, że ilekroć Żydzi odczytują Mojżesza, to „aż po (heos) dzień dzisiejszy” na ich sercu jest zasłona; nie oznacza to, że po tym dniu coś miało się zmienić pod tym względem.

W 1 Tm 4,13 św. Paweł pisze do Tymoteusza, żeby „do (heos) czasu, aż” Paweł przybędzie do niego, ten zajmował się nauczaniem chrześcijan; nie znaczy to, że potem Tymoteusz miał już tego nie robić. W Jk 5,7 czytamy, że chrześcijanie mają być wielkoduszni „aż do” (heos) przyjścia Pana, co nie znaczy, że potem mają przestać być wielkoduszni.

Podobnie jest w greckim tekście Septuaginty. Np. w 2 Krl 6,25 czytamy, że król Aramu oblegał Samarię aż do (heos hou) momentu, w którym głowa osła kosztowała osiemdziesiąt srebrnych syklów itd. Jednak nie oznacza to wcale, że po tym momencie król Aramu przestał oblegać Samarię, wręcz przeciwnie, jak przekonujemy się z następnych wersów (2 Krl 6,26n), oblegał ją nadal, a głód w oblężonym mieście wciąż trwał. W 2 Krl 17,20 czytamy, że Bóg odrzucił Izraela i wydał go w ręce łupieżców, „aż wreszcie” (heos hou) odrzucił go od swego oblicza. Nie oznacza to oczywiście, że Bóg przestał wydawać Izrael na łup grabieżców od momentu, gdy odrzucił Izrael sprzed swego oblicza wtedy, wręcz przeciwnie. W Księdze Koheleta 12,2 czytamy, że człowiek powinien pamiętać o Bogu, „zanim (heos hou) zaćmi się słońce i światło”, tzn. do starości (por. przypis do Koh 12,2 w Biblii Tysiąclecia, dalej: BT); oczywiście, to nie oznacza, że pamiętanie o Bogu ma trwać tylko przed momentem przyjścia starości, a potem już nie trzeba pamiętać o Bogu. Wręcz przeciwnie, z punktu widzenia teologicznego na starość trzeba pamiętać o Bogu nawet bardziej, skoro jest się blisko czasu spotkania z Nim. Widać tu bardzo wyraźnie, że grecki termin „aż do” nie musi zakładać zmiany stanu względem stanu poprzedniego, jaki nastąpił przed owym „aż do”.

W Ps 112,8 (w LXX jest to Ps 111,8) czytamy:

„Serce jego stateczne lękać się nie będzie, aż (heos hou) z góry spojrzy na swych przeciwników”.

Tekst ten mówi, że sprawiedliwy nie będzie musiał liczyć się („spojrzy z góry” – patrz przypis do Ps 112,8 w BT) ze swymi przeciwnikami, „aż (heos hou) z góry spojrzy” na nich. Z tekstu tego absolutnie nie wynika, że po owym „aż do”, gdy już na nich „z góry spojrzy”, wtedy nagle zacznie się ich lękać. Wręcz przeciwnie, wtedy jeszcze mniej prawdopodobne będzie to, że będzie się on ich lękać, skoro wtedy już nie będzie się musiał z nimi liczyć. Znów widać tu wyraźnie, iż grecki termin „aż do” nie musi zakładać zmiany stanu względem stanu poprzedniego, jaki nastąpił przed owym „aż do”.

W Ps 72,7 (Ps 71,7 – LXX) czytamy:

„Za dni Jego zakwitnie sprawiedliwość i wielki pokój, dopóki (heos hou) księżyc nie zgaśnie”.

W tekście tym mamy poetycko wyrażoną myśl, zgodnie z którą w czasach mesjańskich, kiedy już na świecie nastąpi królowanie Boga, nastanie pokój do czasu, „dopóki księżyc nie zgaśnie”. Nie oznacza to oczywiście, że pokój w królestwie Bożym będzie trwał tylko do jakiegoś określonego momentu, bowiem królestwo to ma panować bez końca. Widać tu wyraźnie po raz kolejny, że grecki termin „aż do” (tutaj przetłumaczony jako „dopóki”) nie musi zakładać zmiany stanu względem stanu poprzedniego, jaki nastąpił przed owym „aż do”. W tym tekście zachodzi więc sytuacja odwrotna: wiadomo, że zdaniem autorów biblijnych nic się pod tym względem nie zmieni po rzeczonym „aż do” (heos hou) i pokój w królestwie Bożym nigdy nie przeminie.

W 2 Sm 6,23 czytamy, że Mika była bezdzietna aż do (heos) swej śmierci, co oczywiście nie zakłada, że po jej śmierci coś pod tym względem się zmieniło.

W tekście hebrajskim ST stosowano zwrot „aż do teraz” czy „aż do dnia dzisiejszego”, również nie zakładając, że po tym czasie opisywana sytuacja musi się zmienić. Np. w Ezd 5,16 czytamy, że świątynia jerozolimska jest odbudowywana „aż do teraz” (hebr. ‘ad), co nie znaczy, że po napisaniu tych słów sytuacja się zmieniła i przestano odbudowywać tę świątynię. W Ezd 6,14-15 czytamy bowiem, że nadal tę świątynię potem odbudowywano.

W Pwt 34,6 czytamy, że nikt nie zna grobu Mojżesza „aż po dziś dzień” (hebr.‘ad hajjom), co wcale nie znaczy, że po napisaniu tych słów sytuacja pod tym względem się zmieniła. W Joz 6,25 czytamy, że Rachab zamieszkała wśród Izraelitów „aż po dzień dzisiejszy”, co przecież nie znaczy, że po napisaniu tych słów Żydzi zabronili jej wśród siebie mieszkać. W Joz 9,27 czytamy, że Jozue zezwolił pewnym ludom mieszkać wśród Izraelitów „aż po dzień dzisiejszy”, co nie znaczy, że w dniu napisania tych słów coś się zmieniło (por. Joz 16,10; Sdz 1,21; 2 Sm 4,3). W 2 Krl 2,22 czytamy, że wody zostały uzdrowione „aż po dzień dzisiejszy”, co nie znaczy, że po tym czasie coś się zmieniło i wody były na powrót trujące. W Jdt 14,10 czytamy, że Achior obrzezał się i został przyłączony do domu Izraela „aż po dzień dzisiejszy”, co nie znaczy, że po tym dniu nie był już członkiem tego ludu. W Rdz 19,37-38 czytamy, że Moab i Ammon byli ojcem Moabitów i Ammonitów „aż po dziś dzień” (‘ad hajjom), co nie znaczy, że wedle autora tych słów nie byli nimi też później. W Rdz 26,33 czytamy, że miasto Beer-Szeba nosi tę nazwę „aż po dzień dzisiejszy” (‘ad hajjom), co również nie znaczy, że po dniu, w którym napisano te słowa, miasto to już tak się nie nazywało. W Rdz 32,33 czytamy, że Izraelici „aż po dzień dzisiejszy” (‘ad hajjom) nie jadają ścięgna, które jest w stawie biodrowym, co nie znaczy, że po momencie napisania tych słów coś się wtedy zdaniem autora tych słów zmieniło (por. takie samo zastosowanie słów ‘ad hajjom także w Rdz 35,20; 47,26; Lb 22,30; Pwt 2,22; 3,14; 10,8; 11,4 itd.).

Przeczytaj jeszcze  PRYMAT PAPIESKI

Przykłady takiego zastosowania rzeczonego zwrotu „aż do” czy „aż do dziś” w Biblii długo można by mnożyć.

Zatem z punktu widzenia powyższych analiz leksykalnych semickiego sposobu wyrażania się oraz dokumentującego to tekstu greckiego Biblii oczywiste staje się to, że piszący po grecku, myślący po semicku autor fragmentu Mt 1,25, używając określenia heos w takim sensie, że Maria „nie współżyła” z Józefem „aż do (heos) czasu, gdy porodziła”, wcale nie musiał informować przez to, że po tym czasie coś się pod tym względem zmieniło i Maria później współżyła z Józefem, jak chce wyżej Agnosiewicz, przybierający postać małego mądrali na lekcji religii w szkole. Dalej Agnosiewicz pisze:

Jezus miał rodzeństwo. Biblia powtarza to wielokrotnie.

Odpowiedź:
To nieprawda. NT nigdzie nie mówi, że Jezus miał „rodzeństwo”. Mówi tylko o jego braciach, co wcale nie musi równać się „rodzeństwu” (o tym niżej). Dalej Agnosiewicz pisze:

Maryja prócz pierworodnego ‚Mesjasza’ porodziła jeszcze czterech innych synów: Jakuba, Józefa, Szymona i Judasza i przynajmniej trzy nie wymienione z imienia siostry.

Odpowiedź:
Znowu nieprawda. NT nigdzie nie mówi, że Maria porodziła „jeszcze czterech innych synów”. NT w ogóle nigdzie nie podaje, że Maria porodziła kogoś poza Jezusem, i w tym leży sedno problemu. Dalej Agnosiewicz pisze:

Ewangelia Mateusza mówi nam: ‚Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego Matce nie jest na imię Miriam, a Jego braciom Jakub, Józef, Szymon i Juda? Także Jego siostry czy nie żyją wszystkie u nas?’ (13, 55-56, podobnie Marek 6, 3). Jednym z hierarchów pierwotnego Kościoła (zwierzchnikiem najważniejszej gminy w Jerozolimie) jest Jakub – ‚brat Pański’, który pojawia się w liście św. Pawła do Galatów

Kk. – Wspomniani bracia i siostry to w rzeczywistości kuzyni i kuzynki Pana. Tak nazywano w języku hebrajskim krewnych nierzadko także powiązanych jeszcze dalszym stopniem pokrewieństwa.

P. – Jednak Nowy Testament potrafi rozróżniać braci od dalszych krewnych. Kiedy rodzice Jezusa poszukiwali zagubionego dwunastolatka, który nauczał w Świątyni, szukali go u ‚krewnych’, nie u ‚braci’ (Łk 2, 44). Powyższemu twierdzeniu zaprzecza zresztą sam Jezus, który mówi: ‚Gdy wydajesz obiad albo wieczerzę nie zapraszaj przyjaciół ani braci, ani krewnych…’ (Łk 14, 12). Również u Łukasza (21, 16) Jezus wyraźnie odróżnia językowo braci od krewnych.

Odpowiedź:
Nigdzie jednak nie jest powiedziane, że NT, rozróżniając czasem braci od krewnych, rozróżnia w sposób precyzyjny tylko i wyłącznie pomiędzy „braćmi rodzonymi” i resztą krewnych. Na to Agnosiewicz nigdy nie będzie mieć dowodu, bowiem jak niżej ukażę, są dowody na coś przeciwnego, mianowicie, że NT używa słowa „bracia” także w znaczeniu innym niż „bracia rodzeni”. Agnosiewicz założył sobie po prostu bezpodstawnie, że w tekście NT odnoszone do braci Jezusa słowo „brat” oznacza tylko brata rodzonego, stąd wychodzi mu na to, że słowo „krewny” używane w NT obok słowa „brat” jest w sposób precyzyjny używane tylko na określenie kuzynów, braci ciotecznych i dalszych krewnych. Takie rozumowanie jest jednak naciągane, nic w tekście bowiem nie upoważnia do przyjęcia takich wniosków, o czym zaraz napiszę szerzej. Najpierw jednak zastanówmy się nad użyciem w NT słowa syngenes, używanego na określenie krewnych. Ciekawie zostało to słowo użyte wSeptuagincie. Choć np. w Kpł 20,20 tekst hebrajski wspomina o „ciotce”, to jednak LXX przełożyła to przez syngenous – „krewna”. W Rz 9,3 Paweł używa słowa „krewny” na określenie wszystkich swych rodaków (por. też 2 Mch 8,1 –LXX) . Nigdzie jednak – ani w NT, ani w całej LXX – słowo „krewni” nie zostało użyte w sposób pewny i precyzyjny na odróżnienie braci rodzonych od ciotecznych (lub dalszych krewnych), jak powyżej zakłada bezpodstawnie Agnosiewicz. Tym samym, skoro słowo „krewni” może oznaczać także szeroko pojętą dalszą rodzinę, to nie ma dowodu na to, że gdy słowo „krewni” jest używane obok słów „bracia” w Łk 14,12 i 21,16, to musi odróżniać właśnie pomiędzy braćmi rodzonymi i dalszymi krewnymi. Z punktu widzenia leksykalnego równie dobrze może rozróżniać pomiędzy braćmi ciotecznymi i dalszymi krewnymi, jak np. wspomniana ciotka, określona jako krewna wLXX, dalsi krewni itd.

Zauważmy, jak Agnosiewicz sprytnie podciągnął w tym miejscu argumentacjęksiędza katechety pod tezę, którą łatwiej by mu było obalić. Mianowicie, Agnosiewicz wkłada w usta powyższego księdza katechety słowa o krewnych, choć wcale nie trzeba używać takiego argumentu, aby odeprzeć dziecinnie łatwy do obalenia zarzut opierający się na tekście NT mówiącym o braciach Jezusa. W ramach „poprawki” wspomnianego księdza katechety napiszę więc, że w powyższym tekście z Mt 13,55-56, na określenie „braci” Jezusa użyto greckiego słowa adelfoi. Aby odeprzeć powyższy zarzut Agnosiewicza, wystarczy wykazać, że wspomniane greckie słowo, tak samo jak hebrajskie‘atim (oznaczające braci)[27], poza rodzeństwem oznacza także braci nie urodzonych z jednej i tej samej matki. W takim znaczeniu używa tego słowa NT, gdy podaje, że Herod, syn Mariamme, jest „bratem” (adelfou) Filipa, syna Maltake (Mt 14,3, Mk 6,17n), oraz „bratem” (adelfou) Filipa, syna Kleopatry (Łk 3,1). Wspomniani trzej bracia nie byli braćmi rodzonymi z jednej matki, co wiadomo z historii świeckiej[28], a mimo to NT mówi o nich jako o „braciach” (adelfou), tak samo jak mówi o braciach Jezusa (por. Rdz 20,12 – LXX, gdzie stosuje się termin adelfe wobec siostry przyrodniej).

Zatem, skoro termin „bracia” w NT jest stosowany wobec braci Heroda narodzonych z różnych matek, to tym samym gdy NT mówi o „braciach” Jezusa, to nie jest to dowód na to, że chodzi tu o braci rodzonych. Aby zatem wykazać, że NT uczy o rodzeństwie Jezusa, Agnosiewicz musiałby wskazać tekst z NT, który mówi o tym, że Maria, Matka Jezusa, urodziła inne dzieci. Takiego tekstu jednak Agnosiewicz nie wskazał i nie wskaże, bo takiego tekstu w NT po prostu nie ma.

Innym autorem, który w czasach powstawania NT stosował greckie słowo „brat” (adelfos) wobec krewnych nie będących rodzeństwem, był Józef Flawiusz, stosujący to słowo wobec kuzynów[29].

Na tym nie koniec. Już przed czasami NT autorzy semiccy piszący po grecku za pomocą terminu „bracia” określali krewnych, którzy nie byli rodzeństwem. Grecki tekst ST, Septuaginta, używała słowa adelfoi („bracia”) nie tylko wobec braci ciotecznych, ale nawet wobec krewnych stopnia bratanka, siostrzeńca. Np. w Rdz 13,8 i 14,12.14 czytamy o Locie, który był synem Harana, brata Abrahama (Rdz 11,27; 11,31), czyli po prostu bratankiem Abrahama, że jest „bratem” (adelfoi – Rdz 13,8; adelfos – Rdz 14,14; adelfon – Rdz 14,16) Abrahama. Rdz 29,15 podaje, że Jakuba jest „bratem” (adelfos) Labana, choć Jakub był siostrzeńcem Labana (Rdz 29,10-12). Septuaginta w Kpł 10,4 nazywa braćmi Miszaela, Elsafana, Nadaba i Abihu, choć mieli oni różnych ojców: Aarona i Uzzjela (por. Kpł 10,1.4). W Joz 17,4 córki Selofchada nazywają braćmi (adelfon) pewnych swoich krewnych, choć ściśle rzecz biorąc, są to bracia nie ich, ale ich ojca (adelfois tou patros auton)[30]. W Sdz 9,3 czytamy (por. też Sdz 9,18) o braciach matki Abimeleka (hoi adelfoi tes metros autou). Jednak bracia jego matki nie byli przecież jego rodzonymi braćmi. W 2  Sm 13,4 Amnon mówi: „Kocham Tamar, siostrę mojego brata (tou adelfou mou) Absaloma”. Amnon był jednak synem Achinoam, zaś Absalom był synem Maaki (por. 2  Sm 3,2-3; 1 Krn 3,1), nie byli więc rodzonymi braćmi. W 1  Krl 1,10 czytamy, że Adoniasz nie zaprosił „proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata (adelfon autou) Salomona” (por. też 1 Krl 2,15.21-22, tak samo). Adoniasz był jednak synem Chaggity (por. 2 Sm 3,4), zaś Salomon był synem Batszeby (por. 2 Sm 12,24), nie byli więc braćmi rodzonymi. W 1 Krl 2,7 Absalom jest nazwany bratem Salomona (tou adelfou sou). Absalom był synem Maaki (por. 2 Sm 3,2-3), zaś Salomon był synem Batszeby (por. 2 Sm 12,24), nie byli więc braćmi rodzonymi. W 1 Krn 6,24 Asaf jest nazwany bratem (adelfos) Hemana (por. 1 Krn 6,18), choć Heman był synem Joela (por. 1 Krn 6,18), zaś Asaf był synem Berekiasza (por. 1 Krn 6,24). Te przykłady pokazują, że również w biblijnym języku greckim koine mianem „brat” (adelfos) określano nie tylko braci rodzonych, ale nawet dalszych krewnych, kuzynów itd.

Autorzy piszący po grecku w czasach Jezusa przenieśli więc z języka hebrajskiego i aramejskiego na język grecki zasadę określania wszelkiego pokrewieństwa mianem „brat”. Jak już wyżej wspomniałem, w językach semickich nie istniały bowiem w tym czasie osobne terminy mogące oznaczać brata ciotecznego, kuzyna, szwagra, siostrzeńca czy bratanka. W tych językach mówił Jezus i lud Palestyny, zatem tym bardziej gdy mowa o braciach Jezusa w Mt 13,55-56, to wcale nie oznacza, że chodzi tu o braci rodzonych Jezusa. Z powyższych analiz jednoznacznie wynika, że nie można tego precyzyjnie ustalić na podstawie użycia słowa „bracia” w językach semickich i w języku greckim używanym przez semickich autorów piszących po grecku (także w NT) w starożytności. Dalej Agnosiewicz pisze:

Kk. – Jezus przed swoja śmiercią zlecił Janowi opiekę nad swoja Matką, co przemawia przeciwko temu, jakoby miał On jeszcze rodzeństwo. Zgodnie z obowiązującym prawem ono właśnie byłoby zmuszone do zaopiekowania się swą matką.

P. – Jan pisał swoją ewangelię pod dyktando teologii nie prawa. Jego język i symbole są jak najdalsze od rzeczywistości, pisane zresztą wiele lat po śmierci Jezusa, nie miał on żadnego zainteresowania do realiów prawnych czasów Zbawiciela. Jana bardziej interesowały filozoficzne zagadnienia Logosu (Chrystus wcielonym Słowem) niż dylematy opieki prawnej matki Jezusa. Przytoczę może dwie opinie księży katolickich na ten temat: ‚Autor znał tylko Chrystusa liturgicznego, przedmiot kultu chrześcijaństwa. W tych fragmentach boskiej biografii nie ma żadnego odbicia rzeczywistości…’ (ks. Alfred Loisy, wyklęty); ‚Właściwie chodzi w niej… o jakąś mistyczną zjawę, będącą refleksem raczej rozmyślań teologicznych, aniżeli rezultatem trzeźwego do faktów stosunku. Chrystus Jana to jakiś twór metafizyczny, będący produktem filozoficznych poglądów swej epoki, a nie prorok galilejski nauczający rzesze i spieszący im z pomocą (…) U podstaw opisu Jana trzeba szukać nie tyle zdarzeń historycznych, ile poglądów pierwotnej gminy chrześcijańskiej’ (ks. prof. E. Dąbrowski, niewyklęty).

Odpowiedź:
Tutaj argumentacja Agnosiewicza zaprzecza sama sobie. Jeśli zarzuca on przekazom ewangelicznym fikcję, to tym samym jest niekonsekwentny, samemu stosując wyżej i niżej argumenty oparte na opisach z Ewangelii i dotyczące rzekomego „rodzeństwa Jezusa”. O dziwo, taką postawę trafnie skrytykował jeden z piszących na stronę Agnosiewicza[31]. Przejdźmy do dalszej argumentacji Agnosiewicza:

Ale załóżmy hipotetycznie, że ta scena u Jana nie jest oderwana od rzeczywistości. Wówczas w tej samej ewangelii znajdziemy przyczyny dla których Jezus wyparł się swych braci przed śmiercią i opiekę nad matką zlecił swojemu uczniowi. Otóż jego bracia nie wierzyli w jego misję i uważali go za wariata. U Marka skarży się Jezus: ‚Tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich krewnych i w swoim domu może być prorok tak lekceważony’ (6,4). Jan przekazuje nam, iż nie wierzyli oni w jego cuda: ‚Rzekli więc Jego bracia do Niego: Wyjdź stąd i idź do Judei, aby i uczniowie Twoi ujrzeli czyny, których dokonujesz. Nikt bowiem nie dokonuje niczego w ukryciu, jeżeli chce się publicznie ujawnić. Skoro takich rzeczy dokonujesz to okaż się światu ! Bo nawet Jego bracia nie wierzyli w Niego.’ (7,3-5).

Odpowiedź:
Tu bardzo wyraźnie widać wyżej przeze mnie wspomnianą niekonsekwencję Agnosiewicza i sprzeczność w jego argumentacji. Cytuje on tutaj Ewangelistę Jana, kiedy mu się to przydaje w argumentacji. A przecież jeszcze przed momentem, ciut wyżej, Agnosiewicz na podstawie opinii Alfreda Loisy’ego pisał, że opisy Ewangelisty Jana to „fikcja” i wymysły późniejszej gminy chrześcijańskiej. Widać tu chaos, zamęt, pogubienie w tej całej „argumentacji”. Dalej Agnosiewicz pisze:

Próbowali też go powstrzymać: ‚Potem przyszedł do domu, a tłum znów się zbierał, tak że nawet posilić się nie mogli. Gdy to posłyszeli Jego bliscy, wybrali się, żeby Go pojmać. Mówiono bowiem: zwariował’ (Mk 3, 20-21). Czyż więc dziwne jest to, że Jezus przed śmiercią mógł powiedzieć: ‚nie mam braci’? Tak samo jak czasami ojciec mówi wobec wyrodnego syna: wykreślam cię z testamentu, odtąd nie mam już syna.

Odpowiedź:
Cały problem polega na tym, że w powyższych tekstach, jakie cytuje Agnosiewicz, znów pada tylko ogólnikowe adelfoi – „bracia”, które to słowo, jak wykazałem wyżej na podstawie konkretnych przykładów zaczerpniętych od autorów semickich piszących po grecku, może oznaczać nawet dalszych krewnych, jak brat cioteczny, siostrzeniec, bratanek itd. Hipoteza Agnosiewicza jest więc w tym miejscu oparta na fałszywych przesłankach. Dalej Agnosiewicz pisze:

Jednak u Łukasza czytamy wyraźnie, że Jezus był pierwszym synem Maryi: ‚I porodziła syna swego pierworodnego'(2, 7)

Kk. – ‚Pierworodny’ to czysto prawnicze pojęcie, które zawsze przysługiwało pierwszemu synowi, bez względu na następne potomstwo.

P. – Znów za pomocą nonsensu i mniemań chcę nas ksiądz ‚zbić z tropu’. Po raz kolejny posądza ksiądz ewangelistów o prawnicze zacięcie, którego ci jednak nie mieli, ani o tym nie dumali. Oni nie wznosili się na abstrakcje prawniczych sformułowań epoki Jezusa, tym bardziej że jej nie znali pod tym kątem, o czym świadczy choćby opis procesu i skazania Jezusa. Jeśliby przyjąć, że Łukasz, który był lekarzem pochodzenia greckiego, znał się również biegle na żydowskim prawie, pisząc o zrodzeniu ‚pierworodnego’ Maryi miał na uwadze precyzję prawniczą swej wypowiedzi, a nie sytuację faktyczną owego pierworództwa, wówczas możemy się zastanawiać, dlaczego takiej samej troski prawniczej nie wykazał opisując poczęcie i zrodzenie Jana, o czym pisał w poprzednim rozdziale (zob. 1,13; 1,57). Jan był pierwszym i jedynym dzieckiem Elżbiety i Zachariasza. Sytuacja faktyczna obu dzieciąt, wedle myśli kościelnej, powinna być więc taka sama. Odnośnie Jana pisze jednak Łukasz: ‚Dla Elżbiety przyszedł czas rozwiązania i urodziła syna’, zaś odnośnie Jezusa nieco dalej: ‚…nadszedł dla Maryi czas rozwiązania. Porodziła swego pierworodnego syna’.

Odpowiedź:
To o niczym nie świadczy i argument ten jest chybiony. Określenie „pierworodny” stosowano także w Palestynie czasów Jezusa wobec jedynaków. Wymownym tego przykładem jest pewne epitafium datowane na 28 stycznia 5 roku przed Chrystusem, znalezione w 1922 roku w żydowskiej nekropolii Tell el Yehudieh. Epitafium to uwieczniło słowa pewnej młodej kobiety, która zmarła przy porodzie swego jedynego dziecka, mówiąc: „w boleściach rodzenia mojego pierworodnego dziecka los doprowadził mnie do kresu życia”[32]. Kobieta ta na pewno nie miała już więcej dzieci, mało tego, wiedząc już, że umrze przy porodzie i nie będzie miała następnych dzieci, nazwała mimo to swe dziecko „pierworodnym” (por. też przypis do Łk 2,7 w BT, gdzie też wspomniano to epitafium). Tym samym określenie „pierworodny” z Łk 2,7 zastosowane do Jezusa wcale nie dowodzi, że po nim Maria urodziła jeszcze inne dzieci. Warto też zauważyć, że Agnosiewicz w tym miejscu znów próbuje walczyć z argumentacją, jaka w ogóle nikomu nie jest tutaj do niczego potrzebna. W celu odparcia powyższego zarzutu opartego na Łk 2,7 nie trzeba bowiem wcale twierdzić tak, jak tego chce Agnosiewicz, tzn. że autor Ewangelii św. Łukasza stosował jakiś „język prawniczy”. Jak widać na podstawie przypadku cytowanej przed chwilą kobiety z wspomnianego przed momentem epitafium, języka takiego używali nie tylko prawnicy, ale również zwykli, pospolici ludzie w ten sposób się wyrażali. Dalej Agnosiewicz pisze:

Kk. – No dobra, ale przecież nie można wykluczyć, że bracia i siostry Jezusa byli tylko dziećmi Józefa z poprzedniego małżeństwa, że nie były one rodzonymi dziećmi Maryi Dziewicy

P. – Tak, nie można tego wykluczyć. Niczego nie można wykluczyć stojąc na grząskim gruncie teologii katolickiej. A jak wiadomo myślenie to trudna i nieprzyjemna sprawa, zawsze więc lepiej i łatwiej jest w coś wierzyć, bez względu na to jak bardzo jest to wątpliwe.

Odpowiedź:
Czego dość dobrym przykładem tego jest choćby sam Agnosiewicz, który wyżej na bazie bardzo słabych i o niczym tak naprawdę nie świadczących przesłanek wydedukował sobie z NT, że Maria miała inne dzieci, „wyliczając” nawet, że prócz Jezusa było ich siedmioro. I kto tu się opiera na wierze? Dalej Agnosiewicz pisze:

Takie stanowisko zaleca i nakazuje Kościół w swoim prawie: ‚Podczas kiedy uwierzenie nie jest wymagane, religijne podporządkowanie intelektu i woli musi być zapewnione wszelkiej doktrynie, którą najwyższy Pontyf lub Kolegium Biskupów podaje jako sprawę wiary lub moralności’ (Kan. 752 Kodeksu kanonicznego). Jak długo jeszcze będziemy korzystać z tego co nam ‚podaje’ do wierzenia Kościół i jego myśliciele ?

Odpowiedź:
Pewnie bardzo długo. Ciekawe, czy tak samo długo będziemy musieli korzystać z tego, co pod płaszczykiem rzekomych „faktów racjonalnych” podają nam do wierzenia na temat Biblii tacy „myśliciele” jak Agnosiewicz, licząc na naszą naiwność.

PRZYPISY:

[1] Por. M. Agnosiewicz, Dziewica i jej potomstwo,http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,338.

[2] Por. E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah, „Estudios Ecclesiasticos”, rok 34 (1960) nr 134-135, s. 752; por. też: M. Peter, Lekcja ze Mszy św. „Rorate Coeli” (Iz 7,10-15), „Ruch Biblijny i Liturgiczny” rok V (1952) nr 5-6, s. 409.

[3] Dość wnikliwą analizę gramatyczną tych wersów przeprowadził Edward Zawiszewski, Alma i jej dziecię (Iz 7,14), w: Mesjasz w biblijnej historiizbawienia, red. S. Łach, M. Filipiak, Lublin 1974, s. 79-80; por. też: tenże,Komentarz perykop o Emmanuelu, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” rok XI (1958) nr 5, s. 386.

[4] Niektórzy „wojujący racjonaliści” (A. Loisy, Holscher) twierdzili, że w Prz 30,19 słowo ‘almah jest użyte na oznaczenie cudzołożnicy. Do takiego wniosku doprowadzał ich wers następny (Prz 30,20), gdzie czytamy o kobiecie cudzołożnej. Prz 30,20 jest jednak uważany za glosę, czyli za późniejszy dodatek. Po jej pominięciu tekst brzmi rzeczywiście o wiele logiczniej i ‘almahz Prz 30,19 przestaje się w tym wypadku wiązać ze znaczeniem kobiety cudzołożnej; por. M. Peter, Lekcja…, art. cyt., s. 410.

[5] Por. E. Zawiszewski, Księgi proroków, Pelplin 1998, s. 78.

[6] Por. E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah, art. cyt., s. 756.

[7] Tamże, s. 757.

[8] Por. opinię Rehma, w: Pismo Święte Starego Testamentu, t. IX, cz. 1: Księga Izajasza, Poznań 1996, s. 197; por. też: Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 228.

[9] Por. M. Peter, Lekcja…, art. cyt., s. 407; por. też: E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah, art. cyt., s. 757, 758.

[10] Tekst z Iz 7,14 zalicza się dziś do najstarszej warstwy Księgi Izajasza, pochodzącej wedle biblistów jeszcze od samego Izajasza, żyjącego w VIII wieku przed Chrystusem; por. S. Gądecki, Wstęp do ksiąg prorockich, Gniezno 1993, s. 100.

[11] Por. E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię…, art. cyt., s. 82.

[12] Por. C.H. Gordon, (Analecta Oientalia, 25), Roma 1947, s. 260, poz. 1570, za: E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię…, art. cyt., s. 82; por. też: E. Zawiszewski,Komentarz perykop o Emmanuelu, art. cyt., s. 387.

[13] Por. też: E. Zawiszewski, Księgi proroków, dz. cyt., s. 79.

[14] Por. Pismo Święte Starego Testamentu, t. IX, cz. 1: Księga Izajasza, dz. cyt., s. 197.

[15] „Syria” nr 14 z 1933 roku, s. 140.

[16] Por. E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię…, art. cyt., s. 82.

[17] Hieronim, In. hunc. loc. [PL 24:108 C].

[18] Por. E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah, art. cyt., s. 757-758.

[19] Por. J. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, Warszawa 1987, s. 30, 43.

[20] Por. E. Zawiszewski, Księgi proroków, dz. cyt., s. 79-80.

[21] Por. tenże, Komentarz perykop o Emmanuelu, art. cyt., s. 388-389; por. też: tenże, Alma i jej dziecię…, art. cyt., s. 85; E.F. Sutcliffe, The Emanuel Prophecy of Isaiah, art. cyt., s. 761, przyp. 31.

[22] Por. M. Peter, Lekcja…, art. cyt., s. 411; por. też: E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię…, art. cyt., s. 80-81; tenże, Księgi proroków, dz. cyt., s. 79; tenże,Komentarz perykop o Emmanuelu, art. cyt., s. 386.

[23] Por. E. Zawiszewski, Komentarz perykop o Emmanuelu, art. cyt., s. 387; por. też: tenże, Alma i jej dziecię…, art. cyt., s. 81.

[24] F. Kenyon pisał o uprzedzeniu Akwili wobec tekstu z Iz 7,14: „Moreover, he followed the anti-Christian bias of his master by using, in some passages interpreted Messianically by the Church, another word in place of Christos (‘anointed’) and in Isaiah 7:14 neanis (‘young woman’) instead of parthenos (‘virgin’)” – F. Kenyon, Our Bible and the Ancient Manuscripts, 1958, s. 103, za: D. Harris, Awake! To The Watchtower, t. I, Twickenham (b.r.), s. 59; o przyczynach powstania konkurencyjnych do LXX wspomnianych przekładów greckich ST; patrz też: Wstęp ogólny do Pisma Świętego, Poznań, Warszawa 1986, s. 165. O niechęci Żydów z I wieku wobec LXX patrz: W.J. Harrington,Klucz do Biblii, Warszawa 1997, s. 48.

[25] Por. E. Zawiszewski, Alma i jej dziecię…, art. cyt., s. 80-81.

[26] Por. H. Kung, Credo, Warszawa 1995, s. 61.

[27] Por. G.M. Bartosik, Z Niej narodził się Jezus, Niepokalanów 1996, s. 37.

[28] Drzewo genealogiczne tych braci – por.: Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 395.

[29] Por. Józef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela, 1, 209 i 211; tenże, Wojna żydowska, 6, 6, 4-7,1.

[30] Por. też: G.M. Bartosik, Z Niej narodził się Jezus, dz. cyt., s. 37.

[31] „W książce Ukrzyżowany prof. Schonfielda mamy do czynienia z typowym podejściem różnej maści krytyków biblijnych szukających «historycznego» Jezusa w niehistorycznym materiale. Otóż w jednych miejscach neguje on autentyczność pewnych fragmentów, wykazując ich podobieństwo do tekstów z Flawiusza, by w innym miejscu na podstawie tychże fragmentów wyciągać niezbyt rozumne wnioski typu: «młody Jezus to rozumna istota» itp. Podsumowując: traktuje on całą ewangelię jako tekst historyczny. Podobne tendencje można zauważyć u chociażby Deschnera, który po frontalnym ataku na źródła zaczyna tworzyć różne hipotezy, myląc przy okazji fakty i odczytując dosłownie opowieści, które dotyczyły raczej czasów ewangelistów. Przykładem mogą być historie narodzin. Najpierw stwierdza się ich historyczną absurdalność, wtórność wobec starotestamentowych bajek (o narodzeniu Samsona, Samuela, Józefa i innych nazarejskich synów bożych), by następnie na podstawie tego baśniowego materiału debatować o możliwym roku narodzenia kolejnego Jozuego (po grecku: Jezusa), wyprowadzającego naród do ziemi obiecanej”; K. Sykta, Ewangelie powstały w II wieku,http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,604.

[32] Por. G.M. Bartosik, Z Niej narodził się Jezus, dz. cyt., s. 38.

Print Friendly, PDF & Email

Comments

comments

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *