apologetyka.org

 
 
Literatura pomocnicza:

2001. Seweryniak, Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2001.
2002. Dzidek – Ł. Kamykowski – A. Kubiś (red.), Teologia fundamentalna, T. 1: Człowiek – Filozofia – Bóg, T. 2: Religie świata a chrześcijaństwo, T. 3: Objawienie i Chrystus, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1997‑1999.

St. Rosa, Teologia fundamentalna, Cz. I: Chrystologia, Cz. II: Eklezjologia, Academica 15 i 26, Biblos, Tarnów 1997.

1995. Kulisz, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, Myśl Teologiczna 5, WAM, Kraków 1995.

Ł. Kamykowski, Dlaczego Chrystus? Dlaczego Kościół? 11 wykładów z teologii fundamentalnej, Kraków 1992.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Wprowadzenie

1. Krótka historia teologii fundamentalnej

Dopiero w epoce nowożytnej, w kontekście generalnego rozwoju nauk, nastąpiło rozdzielenie poszczególnych dyscyplin teologicznych. Także t.f. nabrała swojej tożsamości w długim i bardzo skomplikowanym procesie historycznym, w nieodległej przeszłości uzyskując nazwę, którą jest dzisiaj określana. T.f. zrodziła się z apologetyki klasycznej, sięga początkami okresu powojennego i łączy się przede wszystkim z nazwiskami takich teologów, jak R. Guardini[1] czy K. Rahner[2].
W procesie narodzin t.f. można wyróżnić trzy fazy: reakcję na apologetykę klasyczną, rozszerzenie perspektyw i poszukiwanie tożsamości.
 
1.1 Reakcja na apologetykę klasyczną
Apologetyka klasyczna była dyscypliną teologiczną, która stawiała sobie za cel obronę fundamentów wiary katolickiej przeciw wszelkiego rodzaju zagrożeniom. Opierała się ona na potrójnej metodzie: demonstratio catholica (przeciw Reformacji), demonstratio christiana (przeciw filozofii oświecenia i religiom niechrześcijańskim), demonstratio religiosa (przeciw wszelkim formom ateizmu). Ten schemat obecny był w teologii już w XVI w. (z ateistami utożsamiano pogan!), choć samego terminu “apologetyka” zaczęto powszechnie używać od ok. 1830 r. Potrójny schemat jasno obrazuje, jaki był krąg zainteresowań tej dyscypliny teologicznej.
Wraz ze studiami biblijnymi i patrystycznymi, które wkroczyły dynamicznie do teologii katolickiej na początku XX w., ukazując prawdziwe bogactwo chrześcijańskiego objawienia i wiary, zaczęły się rodzić wątpliwości co do słuszności metody i celu apologetyki klasycznej. Nowa egzegeza, powrót do nauczania Ojców, hermeneutyka filozoficzna i teologiczna, antropologie teologiczne, budzący się ekumenizm – to tylko niektóre faktory, które spowodowały odejście teologii katolickiej od postawy zamknięcia i wyłączności, jakie charakteryzowały apologetykę klasyczną. Przeciwko tej dyscyplinie wysuwano trzy podstawowe zarzuty:

• przesadny racjonalizm, to jest próbę wytłumaczenia wszystkiego na drodze intelektualnej, choć ostatecznie jedynie objawienie/wiara może nam powiedzieć, czym jest objawienie/wiara (mysterion);
• skrajny obiektywizm, to znaczy pomijanie w refleksji tzw. warunków przyjęcia objawienia ze strony człowieka, co przejawiało się w wyłącznej koncentracji na sferze obiektywnej, z zaciemnieniem uwarunkowań, które tkwią w człowieku jako „słuchaczu słowa” (K. Rahner);
• charakter polemiczny dyscypliny, która została powołana do odpierania zarzutów i stała się z czasem „sztuką dla sztuki”, niezdolną do jakiegokolwiek dialogu z potencjalnymi interlokutorami.

 
1.2 Rozszerzenie perspektyw
Wraz z promulgacją „Konstytucji dogmatycznej Dei Verbum o Objawieniu Bożym” (18 listopada 1965 r.), Sobór Watykański II wytyczył nowe perspektywy dla t.f.. Nowość soborowego nauczania odnosiła się do samych fundamentów „nowej” dyscypliny teologicznej:
– objawienie: sobór nie pojmuje go w pierwszym rzędzie jako przesłania czy przekazu prawd objawionych (veritates revelatae), ale kładzie nacisk na akt samoobjawienia się Boga (automanifestatio=Selbstoffenbarung) i daru z siebie (autodonatio=Selbstmitteilung). Sobór podkreśla tym samym historyczny, interpersonalny, dialogiczny, chrystologiczny i eklezjologiczny charakter objawienia: Bóg objawia się w Jezusie Chrystusie propter nos homines et propter nostram salutem.
– wiarygodność objawienia: w uwiarygodnianiu chrześcijańskiego orędzia Vaticanum II nie neguje tradycyjnej metody tzw. znaków objawienia (cuda, proroctwa, zmartwychwstanie, świadectwo), ale sięga jednocześnie po nowe metody, które rozszerzają horyzont poznawczy, np. do historii i hermeneutyki czy antropologii.
 
1.3 Poszukiwanie tożsamości
Sobór Watykański II nie wymienia t.f. wśród dyscyplin teologicznych wykładanych w seminariach duchownych i na uniwersytetach katolickich (por. DFK 16), co było prawdopodobnie spowodowane „zmęczeniem” apologetyką klasyczną. Natomiast „Konstytucja apostolska Sapientia christiana” Jana Pawła II (1979), regulująca program studiów na uczelniach katolickich, umieszcza t.f. na pierwszym miejscu pośród dyscyplin teologicznych.
Nie ulega jednak wątpliwości, że poszukiwanie tożsamości przez t.f. trwa do dzisiaj i obejmuje m.in. problem zdefiniowania przedmiotu, zadań, celu itd. Wystarczy przejrzeć rozmaite podręczniki czy też programy wykładu różnych szkół, by przekonać się, że aż po dzień dzisiejszy t.f. znajduje się na etapie poszukiwań własnego miejsca pośród dyscyplin teologicznych (por. np. kontrowersje wokół wykładu eklezjologii w ramach t.f. lub teologii dogmatycznej).
 

2. Definicja i przedmiot t.f.

Według konstytucji Sapientia christiana, t.f. zajmuje pierwsze miejsce w nauczaniu teologii. Jest w pełnym tego słowa znaczeniu teologią, choć naturalnie różni się od innych dyscyplin teologicznych przedmiotem, metodą i strukturą badań. Nie można jej zatem redukować do teodycei, wstępu do teologii, rodzaju „pomostu” pomiędzy filozofią a teologią czy też do panteologii (pantologia sacra).
Najkrócej rzecz ujmując, t.f. to nauka teologiczna, która zajmuje się objawieniem i jego wiarygodnością. Przedmiot dyscypliny jest więc ściśle teologiczny. Innymi słowy, t.f. bada sam fundament chrześcijańskiej wiary (objawienie), podczas gdy inne dziedziny teologiczne podejmują refleksję w oparciu o wyniki jej poszukiwań.
Przedmiotem t.f. jest misterium Boga w dynamice i logice Jego samoobjawienia się: samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie i wewnętrzna wiarygodność tego objawienia. Centrum refleksji t.f. stanowi zatem wkroczenie Boga w historię świata i ludzkości w osobie Jezusa z Nazaretu, w człowieczeństwie ze wszystkimi jego przejawami: Bóg, który objawiając, objawia siebie samego, objawiciel, objawiony i objawienie (revelator, revelatus et revelatio), pośrednik, pełnia i najwyższy znak objawienia (mediator, plenitudo et summum signum revelationis).
 

3. Metoda t.f.

T.f. stosuje tzw. metodę integralną, tzn. łączy ściśle dwie metody, które odpowiadają objawieniu Bożemu rozumianemu jako misterium i jako wydarzenie historyczne:
– metodę dogmatyczną, która koncentruje się na tajemnicy, wychodzi od świadectw wiary (Pismo św.–Tradycja–Magisterium), ukazując wewnętrzną koherencję wiary, czyli podejmuje refleksję nad objawieniem, które zostało już przyjęte i w które już się wierzy.
– metodę apologetyczną, za pomocą której bada się objawienie jako wydarzenie historyczne, tzn. objawienie poddane weryfikacji przez rozmaite nauki, np. przez nauki biblijne, historyczne, hermeneutykę, archeologię, antropologię, psychologię, socjologię itp. Jest to tym samym refleksja nad objawieniem prowadzona poza wiarą i poza autorytetem Kościoła.
 

4. Adresat t.f.

Za ideę przewodnią t.f. uznaje się często następujące wezwanie z Pierwszego Listu św. Piotra Apostoła: Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest (3,15). Program t.f. może być zatem określony jako „uzasadnianie nadziei”, która płynie z wiary chrześcijańskiej. W tym sensie adresatem dyscypliny jest tak wierzący, który pragnie lepiej zrozumieć i przeżywać swoją wiarę, jak i niewierzący, którego przynajmniej zachęca się do rozważenia możliwości wyboru wiary.
W przeciwieństwie do współczesnej t.f. adresatem apologetyki klasycznej był potencjalny wróg (np. protestant, poganin, filozof deista, ateista), którego zarzuty należało odeprzeć, udowodnić bezzasadność jego argumentów, ukazując Boskie pochodzenie chrześcijaństwa, jego wyjątkowość i jedyność. Nie chodziło przy tym o dialog z „innym”, adresat był raczej anonimowy, stwarzał jedynie okazję do zaprezentowania własnych poglądów.
Próbując określić dzisiejszego adresata t.f., nie można pominąć fundamentalnego faktu znamionującego współczesność, to jest skomplikowanego charakteru życia i ludzkich nadziei oraz poszukiwań. Współczesnego człowieka cechują bardzo sprzeczne odczucia dotyczące jego istnienia w świecie: nadzieja związana z ogromnym postępem myśli i techniki, pogoń za dobrobytem i postawy konsumpcjonistyczne, ale zarazem i beznadzieja uwarunkowana brakiem sensu życia; śmierć sacrum i jednoczesne poszukiwania religijne odwołujące się często do nowych ruchów religijnych, opierających się tylko na przeżyciach w sferze emocjonalnej, a pomijających kompletnie sferę intelektualną; rozwój neopogaństwa, jak np. różnego rodzaju sekty, magia, karto mania; zanik zdolności do refleksji wypływający najczęściej z przyjętego tempa życia i kryzysu filozofii; poszukiwanie miłości, sensu życia, potrzeba sensu. To właśnie w takim obszarze porusza się t.f., wskazując na samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie jako na ostateczną odpowiedź na pytanie o sens i cel ludzkiego istnienia.
 

5. Funkcje t.f.

T.f. jako dyscyplina teologiczna spełnia trzy podstawowe funkcje:
– jako dogmatyka objawienia podejmuje refleksję nad wiarą chrześcijańską, czyli nad objawieniem i jego przekazem w Kościele i poprzez Kościół.
‑ jako apologetyka bada wiarygodność Bożego objawienia, próbując ukazać koherencję i rozumność wiary chrześcijańskiej.
– jako epistemologia teologiczna określa pryncypia, które kierują całą teologią jako nauką.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Część Pierwsza

Objawienie Boże i wiara
 
 

I. Krytyka Objawienia

 
Krytyka chrześcijańskiego objawienia i w ogóle objawienia Bożego jako takiego wiąże się z czasami nowożytnymi, a ściśle rzecz ujmując z dobą oświecenia. To właśnie w tej epoce po raz pierwszy na tak szeroką skalę zakwestionowano nie tylko niektóre treści przynależące do objawienia i wiary, ale odrzucono samą ideę i możliwość nadprzyrodzonego objawienia Bożego. Krytyka oświeceniowa łączy się niewątpliwie z procesem przejścia od średniowiecznej koncepcji świata do koncepcji nowożytnej i to właśnie poprzez tę krytykę duch nowożytności poszukiwał własnej tożsamości. W rzeczywistości średniowiecznej istniała harmonia (ordo) pomiędzy intelektem i objawieniem, rozumem i wiarą, ratio i auctoritas, doświadczeniem i tradycją. Ta wizja nie zniknęła oczywiście z dnia na dzień, ale to właśnie oświeceniowa krytyka przyczyniła się w zdecydowany sposób do stopniowego zaniku średniowiecznego świata i bezpieczeństwa, jakie ten świat gwarantował.
Oświecenie zwróciło się przeciw chrześcijaństwu jako religii objawionej, ale w swych podstawach zanegowało tak naprawdę samą ideę objawienia, jakiegokolwiek objawienia, umiejscawiając wszystkie religie, w tym także chrześcijaństwo, na fundamencie racjonalnym, który wykluczał jakąkolwiek nadprzyrodzoność. W tym kontekście rodzi się pytanie: czy nowożytna krytyka objawienia powinna być odczytywana jedynie w swych aspektach negatywnych? Czy był to tylko bezpardonowy atak na fundamenty chrześcijańskiej wiary? Niewątpliwie do tej krytyki przynależy istotowo tak pars distruens jak i pars construens.
 

1. Podstawowe koncepcje nowożytnej krytyki objawienia

Wśród wielopłaszczyznowych motywów i celów oświeceniowej krytyki objawienia należy zwrócić szczególną uwagę na następujące:

• Krytyka ideologiczna

Przeciw objawieniu i wierze wysuwano zarzut konserwowania starego porządku, to znaczy postrzegano objawienie jako fundament wiążących doktryn i wymagań etycznych.

• Krytyka poznania

Zdaniem filozofów oświecenia, w dotychczasowej koncepcji objawienia nie do przyjęcia były granice stawiane przez wiarę ludzkiemu rozumowi. Odrzucali oni zatem objawienie jako fundament poznania prawd i rzeczywistości wykraczających poza naturalne poznanie.
1.3 Nowożytny obraz świata i człowieka
Oświeceniowej krytyce ideologicznej i krytyce poznania towarzyszył nowy sposób postrzegania otaczającej rzeczywistości, na który składały się następujące faktory:
– emancypacja rozumu od wiary, możliwość budowania i tłumaczenia relacji międzyludzkich na fundamencie ludzkiego poznania. W imię tak pojętej emancypacji oświecenie krytykowało autorytet, tradycję, wszelką ideologię, z którą utożsamiano nadprzyrodzone objawienie, a ponieważ „kanałami” przekazu objawienia są Pismo św., Tradycja i Kościół, zatem to one stały się dla filozofów „tarczą strzelniczą”.
– antropocentryzm, związany ze zmianą pozycji człowieka w świecie: w dobie oświecenia to człowiek został uznany za punkt wyjścia i punkt odniesienia wszelkich rzeczywistości, wobec których zachowywał pozycję podmiotu. W takim kontekście godność człowieka, rozumiana jako wynikająca z jego natury i zgodna z wolą Boga, stała się jego prawem. Człowiek zaczął być postrzegany już nie tylko jako podmiot “natury” czy podmiot historii, ale także jako podmiot prawa moralnego i budowniczy własnego szczęścia. Innymi słowy, to człowiek stał się arbitrem prawdy, w konfrontacji osobistych przekonań z autorytetem i tradycją.
– radykalny zwrot ku światu, będący skutkiem gwałtownego rozwoju nauk ścisłych: to na poziomie nauki a nie w prawdach religijnych oświecenie poszukiwało rozwiązania podstawowych problemów. Ten proces dotknął także sfery moralności, w której bez odniesień do fundamentów transcendentnych odkrywane były prawa naturalne. Zaczęto zatem widzieć świat i człowieka przede wszystkim w perspektywie horyzontalnej. W takim kontekście wydaje się jasne, dlaczego objawienie pojmowano jako wytwór niedorozwiniętej świadomości ludzkiej i dlaczego kwestionowano jego sens czy nawet samą możliwość.
– religia naturalna: idea Boga, choć obecna w myśli oświeceniowej, została zredukowana tylko do sfery etyki, stając się zbędna w innych sektorach życia. Dało to podstawę do narodzin tzw. religii naturalnej lub inaczej religii etycznej czy religii rozumu. Jej źródeł można się doszukiwać już w nominalizmie, który doprowadził do rozbicia harmonii pomiędzy wiarą a rozumem, tyle że w dobie oświecenia za odwrotność rozumu uznawano już nie objawienie/wiarę, lecz absurd.
 

2. Główni przedstawiciele nowożytnej krytyki Objawienia

Edward Herbert lord di Cherbury (1582/83-1648)
Napisał dzieło-klucz dla zrozumienia nowożytnej krytyki objawienia: De veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili et a falso (Londyn 1645). Myśl Herberta nie jest wroga ani wobec religii, ani wobec samego objawienia, co nie przeszkadza mu jednocześnie uważać niektóre religie za prowadzące do deprawacji ludzkości, a całą historię religii za historię dekadencji, w której decydującą rolę odgrywają przekonania o objawieniu. Herbert postuluje stworzenie prawdziwej religii opartej na rozumie, której fundamentem jest racjonalne poznanie i racjonalny kult Boga. Tym samym rozum staje się ostatecznym kryterium prawdziwości jakiegokolwiek objawienia.
Baruch Spinoza (1632-1677)
Poznanie Boga oznacza dla Barucha uczestnictwo poznającego w poznawanym: duch ludzki partycypuje w samym Bogu i staje się częścią tej nieskończonej miłości, którą Bóg kocha siebie samego. W taki właśnie sposób człowiek uczestniczy w prawdzie i życiu. Baruch nazywa to objawieniem intelektualnym i podkreśla, że tylko taka forma objawienia jest pewna. Natomiast objawienie, które bazuje na świadectwie innych (ex auditu) czy na osobistym doświadczeniu (wiara) bądź też jest komunikowane poprzez znaki i słowa, nie może być uznane za pewne, ponieważ opiera się na wyobraźni a nie na rozumie. Tradycyjna religia i teologia poruszają się właśnie w obszarze wyobraźni, projektując i antropomorfizując ideę Boga, a tym samym prowadzą nie do Boga, lecz do absurdu. A wszystko bierze się z pomieszania dwóch porządków, filozofii i teologii, które powinny być rygorystycznie oddzielone. Zdaniem Barucha, konsekwencjami takiego procesu są: zdegenerowanie wiary do wierzeń i przesądów, absurdalność tajemnic wiary składających się na religię i pobożność, utożsamianie ludzkich inwencji z nauczaniem Boga, postrzeganie naturalnego światła rozumu jako źródła bezbożności (ciemnota), instrumentalne traktowanie religii jako narzędzia władzy w rękach kleru. Cały ten proces prowadzi do adoracji tego, co przeciwstawia się w sposób najbardziej rażący rozumowi i naturze. Stąd właśnie rodzi się konieczność krytyki objawienia nadprzyrodzonego, a zwłaszcza cudów jako dowodów na Boskie pochodzenie religii historycznych.
Baruch w następujący sposób definiuje Credo nowej religii racjonalnej: Istnieje Byt najwyższy, który kocha  sprawiedliwość i miłość, i któremu wszyscy muszą być posłuszni, aby osiągnąć zbawienie, i któremu wszyscy muszą oddawać cześć przez praktykowanie sprawiedliwości i miłości bliźniego. Te pryncypia wiary uniwersalnej stanowią podstawę pokoju i zgody między ludźmi, a gwarantem ich przestrzegania staje się państwo, pojmowane jako zinstytucjonalizowany rozum społeczny. Baruch nie odrzuca zatem objawienia jako takiego, ale, zdaniem filozofa, nie ma ono odniesienia do sfery poznawczej, a jedynie do sfery moralności.
John Toland (1670-1722)
Toland jest jednym z pierwszych przedstawicieli deizmu angielskiego. W dziele Christianity not misterious (Chrześcijaństwo pozbawione tajemnicy, London 1696) jako cel stawia sobie obronę prawdziwej religii i objawienia przed przesądami, niedowiarstwem i napięciami międzywyznaniowymi. Przyczyny takiego stanu rzeczy tkwią, jego zdaniem, tak w utracie wiarygodności chrześcijaństwa jak i w samej koncepcji objawienia nadprzyrodzonego.
Filozof poddaje frontalnemu atakowi tradycję, a dokładniej rzecz ujmując, ślepy kult tradycji, którą niektórzy tworzą a następnie strzegą we własnym interesie. Owemu kultowi sprzyja fałszywa teoria objawienia, w której szczególną rolę odgrywa kategoria misterium. Tłumacząc każdy możliwy nonsens jako misterium i sprowadzając wszystko do objawienia, którego treść jest tajemnicza a więc akceptowana w imię autorytetu i interpretowana przez esoteryczne reguły kleru, wyklucza się całkowicie z religii intelekt: sprzeczność i tajemnica nie są niczym innym… jak dwoma górnolotnymi sposobami, aby nie powiedzieć niczego. Toland przeciwstawia temu dwie tezy: 1). nie ma takiej treści w ewangelii, która byłaby przeciwna albo wyższa od rozumu, dlatego w sensie ścisłym nie możemy powiedzieć o żadnej doktrynie chrześcijańskiej, że jest tajemnicą; 2). używanie rozumu w materii religijnej nie jest tak niebezpieczne jak się powszechnie uważa. Istotę objawienia redukuje zatem Toland do poznania tego, co już wcześniej zostało uchwycone intelektem.
Anthony Collins (1676-1729)
W imię krytycznego i autonomicznego myślenia Collins odrzuca w poznaniu pozaargumentatywnym wszelki autorytet, przeciwstawia się dominacji kleru i posłuszeństwu świeckich w sprawach wiary, krytykuje autorytarny przekaz chrześcijańskiego objawienia przez skorumpowaną grupę „administratorów prawdy” i dogmatyzm teologów (A Discourse of Free-Thinking, Dyskurs wolnego myslenia, London 1713). Collins domaga się zarazem wolności w formowaniu osobistych przekonań. Jego zdaniem, każdy ma prawo dokonać własnego osądu prawd objawienia, co dokonuje się na drodze intelektualnej, ponieważ tylko to, co jest zgodne z rozumem, jako podstawowe i powszechne objawienie Boga może być rozumiane jako “światłość ze światłości”. Kryterium formalnym osądu objawienia staje się zatem ludzki rozum, a to, co nie może być wytłumaczone w sposób racjonalny, nie jest prawdziwym objawieniem.
Matthew Tindal (1657-1733)
W dziele Christianity as old as the Creation (Chrześcijaństwo tak stare jak stworzenie, London 1730) Tindal stara się udowodnić, że religia naturalna i religia objawiona (chrześcijaństwo) są identyczne, tyle że ta druga na przestrzeni wieków uległa wypaczeniom. Ponieważ Bóg jest wieczny i niezmienny, Jego wola zbawienia, która wypływa z nieskończonej dobroci, jest prawem obowiązującym w każdym czasie i dotyczy wszystkich istot rozumnych. Zatem zbawienie możliwe jest poprzez prawo, które zostało wpisane w samą naturę moralną człowieka i jest rozpoznawane przez rozum. Religijność i człowieczeństwo są ściśle ze sobą powiązane; człowiek jest religijny jako byt rozumny; religia nierozumna byłaby nieludzką. W takim ujęciu objawienie i rozum utożsamiają się. Chodzi tu oczywiście o objawienie wewnętrzne, pierwotne, które żadną miarą nie przeciwstawia się objawieniu zewnętrznemu, przekazanemu przez świadków, lecz stanowi raczej jego fundament. Dlatego każda religia zawiera w sobie jakieś elementy prawdy i może być drogą zbawienia. Zdaniem Tindala, religia naturalna i religia objawiona nie różnią się zatem treścią, ale sposobem, w jaki prezentują i komunikują prawdę. Religia naturalna pozostaje jednak zawsze normą krytyczną dla religii objawionej (nb. termin “religia pierwotna” czy “religia naturalna”  należy rozumieć w perspektywie logicznej a nie historycznej).
Filozof wskazuje także na proces dekadencji, jakiemu na przestrzeni wieków podlegają religie, i na nowe objawienia, których celem jest zawsze powrót do religii naturalnej, polegającej na racjonalnym kulcie Boga i udoskonalaniu moralnym człowieka. W tym procesie historycznym chrześcijaństwo jawi się jako perwersyjny system przesądów i produkt nadużyć, dlatego trzeba je oczyścić z deformacji, jakim uległo w swym rozwoju historycznym.
Hermann Samuel Reimarus (1694-1768)
Reimarus nie jest przeciwny religii jako takiej. Analizuje rozumem i bez przesądów wszystkie świadectwa objawienia, uwzględniając w szczególny sposób religię żydowską i chrześcijańską, w tym wiarygodność świadków, proroctwa i cuda, nauczanie Jezusa, szczególnie Jego zmartwychwstanie. W przeciwieństwie do większości deistów stwierdza, że religia naturalna i religia pozytywna nawzajem się wykluczają. Religia oparta na nadprzyrodzoności proceduralnej (natchnienie) i treściowej (wyższość poznania nadprzyrodzonego nad poznaniem naturalnym) jest ostatecznie karłowatą formą religii naturalnej (objawienie poprzez stworzenie). Tę tezę Reimarus udokumentowuje jasnymi przeciwieństwami i sprzecznościami w świadectwach objawienia nadprzyrodzonego.
Dzieło Reimarusa Apologie oder Schutzschrift für die vernüftigen Verehrer Gottes (Apologia albo obrona rozsądnego czciciela Boga) zostało opublikowane dopiero po jego śmierci przez G.E. Lessinga, który określił je jako prawdziwy kataklizm dla religii chrześcijańskiej.
Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781)
Sam Lessing w szczególnie ostry sposób zaatakuje ślepotę monopolu teologii scholastycznej i jej sztucznego, metafizycznego języka. Zaproponuje jednocześnie koncepcję objawienia, opierającą się na idei „edukacji rodzaju ludzkiego”: objawienie nadprzyrodzone jest, według Lessinga, historyczną formą rozumu i jako takie odgrywa rolę „pedagoga”, przygotowuje do objawienia naturalnego i z biegiem czasu zostaje zastąpione przez rozum. Innymi słowy, religia objawiona stanowi przygotowanie do religii naturalnej.
Immanuel Kant (1724-1804)
W dziele Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft (Religia w granicach czystego rozumu, 1793) Kant rozróżnia pomiędzy objawieniem zewnętrznym a objawieniem wewnętrznym, pomiędzy wiarą kościelną “statutową” i wiarą religijną racjonalną. Pierwsza bazuje na “statutach”, które pochodzą z czyjejś woli, druga opiera się na wewnętrznych prawach, które odkrywa rozum. Dlatego całość pewnych doktryn uznanych za objawienie nie stanowi jeszcze religii, lecz jest jedynie teologią. Natomiast religia dotyczy wszystkich naszych obowiązków moralnych uznawanych za przykazania Boże, które nie są przypadkowymi dekretami ustanowionymi przez kogoś, ale prawami istotowymi, jakie intelekt narzuca wolnej woli. Dlatego ostatecznym kryterium dla każdego objawienia zewnętrznego stanowi objawienie wewnętrzne: to Bóg obecny w nas, w naszym rozumie, jest interpretatorem objawień i wierzeń.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
Punktem wyjścia dla Fichtego (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Próba krytyki wszelkiego objawienia) jest pytanie: jak człowiek dochodzi do wiary w objawienie? Rozwiązując tę kwestię, filozof podąża śladami Kanta: istnieją dwa typy religii i dwa typy objawienia. Pierwszy opiera się na rozumie, jego pryncypium stanowi obecność nadprzyrodzoności w nas, ogłaszanie prawa moralnego poprzez samoświadomość, i to jest właśnie religia naturalna albo religia rozumu, która stanowi kryterium wszelkiego objawienia. W drugim przypadku mamy do czynienia z nadprzyrodzonością na zewnątrz nas, ale celem samej religii objawionej albo religii objawienia jest obudzenie nadprzyrodzoności w nas czyli doprowadzenie człowieka do religii naturalnej.
Z punktu widzenia treści objawienie nadprzyrodzone nie mówi nic takiego, do czego nie dałoby się dojść na drodze rozumowej, zresztą tylko z tego względu objawienia obecne w świecie zostają rozpoznane jako takie. Dlatego tylko intelekt decyduje, czy coś jest objawieniem, czy też nie. Wiara musi być zatem podporządkowana rozumowi: niemożliwością jest jakiekolwiek posłuszeństwo Bogu bez posłuszeństwa rozumowi. Tak więc każda prawda objawienia poddaje się osądowi intelektu, ponieważ istotową treścią objawienia jest Bóg jako prawodawca moralny. W takim ujęciu świętość i moralność utożsamiają się. Mamy więc po raz kolejny do czynienia z pedagogicznym modelem objawienia.
 

3. Krytyka Objawienia i krytyka biblijna

Choć narodziny krytyki biblijnej historycznie związane są przede wszystkim z przełomem XIX i XX w., pozostaje ona w ścisłej łączności z oświeceniową krytyką objawienia, co wynika z faktu prostej zależności, jaka istnieje pomiędzy objawieniem a Pismem św. Korzystając z pomocy nauk historycznych, filologicznych, archeologicznych i in., krytyka biblijna poddaje szczegółowej analizie tekst biblijny, badając czystość źródeł objawienia i historyczność jego treści.
Nie wchodząc w analizę zasadniczych idei krytyki biblijnej (do tego zagadnienia powrócimy w dalszej części wykładu), należy zauważyć, że:
– jeśli przyjmie się reformacyjne pryncypium sola scriptura czy też scholastyczną koncepcję natchnienia werbalnego (Spiritu Sancto dictante), osłabia się tym samym samą ideę objawienia. Kiedy bowiem Biblia jest rozumiana jako Słowo Boże w sensie materialnym (natchnienie obejmujące każde zdanie, każdy wyraz, każdy znak), objawienie zostaje rozciągnięte, jakby podwojone, na wszystko, co znajduje się w Piśmie św. W przypadku gdy rodzą się później wątpliwości co do autentyczności historycznej jakiegoś przekazu biblijnego, dotykają one także objawienia. Innymi słowy, zakwestionowanie czegokolwiek w Biblii prowadzi do podważenia prawdziwości samego objawienia.
– jeśli natomiast przyjmie się rygorystyczne rozróżnienie pomiędzy Słowem Bożym a Biblią, Pismo św. w prosty sposób zostaje zredukowane do starożytnego dzieła literackiego i jest studiowane jak każda inna książka. Tym samym podważa się wiarygodność Biblii jako świadectwa Bożego a samego objawienia nie utożsamia się z tym, co mówi Biblia.
 

4. Podsumowanie

Nowożytna krytyka objawienia, postulując konieczność i wyższość religii naturalnej nad objawioną, dokonała zdecydowanego przeciwstawienia rozumu wierze. W konsekwencji w teologii katolickiej zrodził się traktat De Revelatione, w którym apologetyka klasyczna, broniąc harmonii pomiędzy rozumem i wiarą, wyakcentowała intelektualne aspekty chrześcijańskiego objawienia i wiary (rozumność objawienia i wiary). Takie spojrzenie na objawienie/wiarę osiągnęło swój punkt kulminacyjny w nauczaniu Soboru Watykańskiego I, który w „Konstytucji dogmatycznej Dei Filius o wierze katolickiej” potwierdził teoretyczno-pouczającą koncepcję objawienia nadprzyrodzonego (objawienie jako przekaz prawd objawionych).
Sobór Watykański II w „Konstytucji dogmatycznej Dei Verbum o Objawieniu Bożym” powróci do globalnej koncepcji objawienia, charakterystycznej dla Pisma św. i patrystyki, łącząc ściśle rzeczywistość samego objawienia ze zbawieniem.
 
 

1. Koncepcje Objawienia

Biblia,  apologetyka klasyczna  i  sobór watykański II

 
Koncepcja objawienia jest określana jako „koncepcja teologiczna essencjalna” albo, według K. Rahnera, jako najbardziej fundamentalna koncepcja chrześcijaństwa, klucz do autointerpretacji chrześcijaństwa. W historii teologii można wyróżnić trzy podstawowe modele objawienia: model epifanijny, model teoretyczno-pouczający i model objawienia jako samoudzielania się Boga.
 

1. Model epifanijny (Pismo św.)

Pismo św. nie jest księgą objawioną, ale natchnioną, i jako księga natchniona stanowi podstawowe źródło objawienia chrześcijańskiego. W Biblii nie ma jednak usystematyzowanej idei, koncepcji czy teorii objawienia. Termin „objawienie” (apokalipsis), który w językach współczesnych jest niestety tłumaczony jako “odkrycie”, “odsłonięcie”, w Piśmie św. nabiera o wiele szerszego znaczenia. W sposób ogólny apokalipsis określa manifestacje, poprzez które Pan Bóg w najrozmaitszy sposób objawia siebie samego, swoją władzę, wolę, bliskość, gniew, moc zbawczą. Dlatego to właśnie termin epifaneia najlepiej oddaje istotę tych manifestacji Boga: Bóg żyjący staje się dotykalny w swej świętości jako rzeczywistość istniejąca w sposób konkretny, jako siła, która stwarza, sądzi i zbawia (por. imię Boga YHWH, które oznacza tego, który jest obecny i działa). Wielka epifania Bożego zbawienia staje się realnie i namacalnie doświadczana w Jezusie Chrystusie.
Istotą objawienia epifanijnego nie jest to, co pochodzi z jakiegoś pouczenia typu teoretycznego czy z odsłonięcia jakiejś ukrytej prawdy, lecz to, co wynika z wydarzeń zbawczych, które dokonują się w historii i których celem jest ostateczne zbawienie człowieka. Nawet tam, gdzie dotyka się istoty Boga, nie ma pouczeń teoretycznych odnośnie do tego, kim jest Bóg, ale pierwszorzędnie chodzi zawsze o doświadczenie obecności Tego, który dokonuje wielkich rzeczy. Zatem w Piśmie św. objawienie Boże i epifania zbawienia stanowią jedną i tę samą rzeczywistość.
 

2. Model teoretyczno-pouczający (apologetyka klasyczna i Vaticanum I)

Element poznawczy przynależy również do epifanijnego modelu objawienia: poznanie Boga, Jego prawdy, Jego wskazań to jedne z centralnych motywów obecnych w Biblii. Jednak dopiero pod wpływem hellenizmu, a szczególnie gnozy, koncepcja zbawienia została poddana stopniowej intelektualizacji, w wyniku czego zbawienie zaczęło być rozumiane przede wszystkim jako dobro dla intelektu, najwyższej aktywności najdoskonalszej z władz człowieka. W takim ujęciu samo objawienie rozumiano jako „narzędzie” poznania zbawienia, które odsłania świat Boga i umożliwia jego kontemplację.
Teoretyczno-pouczający model objawienia osiągnął swą najczystszą formę w teologii średniowiecznej. Otrzymał taką nazwę, ponieważ utożsamiał objawienie z Bożym pouczeniem, redukując je do części teoretyczno-doktrynalnej historii zbawienia (tzw. veritates revelatae). Znalazło do swoje odzwierciedlenie w samej definicji objawienia funkcjonującej w teologii aż do Soboru Watykańskiego II:
Objawienie w sensie teologicznym to przekazywanie prawd religijnych, dokonywane przez Boga osobiście lub przez anioła.
Model teoretyczno-pouczający objawienia został przyjęty i potwierdzony przez w nauczanie Soboru Watykańskiego I w „Konstytucji dogmatycznej Dei Filius o wierze katolickiej” (24 kwietnia 1970 r.).
 
2.1 Kontekst historyczny nauczania konstytucji Dei Filius
Główną przesłanką dla podjęcia przez Sobór Watykański I refleksji nad objawieniem i wiarą stała się oświeceniowa krytyka objawienia nadprzyrodzonego. Odrzucając postulaty oświecenia, Vaticanum I zdecydowanie przeciwstawia się absolutnej autonomii i samowystarczalności ludzkiego intelektu, wskazując zarazem na całkowitą zależność człowieka od Boga i podporządkowanie rozumu stworzonego prawdzie niestworzonej:
Ponieważ człowiek całkowicie jest zależny od Boga jako Stwórcy i Pana swego, a rozum stworzony zupełnie podlega niestworzonej prawdzie, przeto jesteśmy zobowiązani Bogu objawiającemu okazać przez wiarę zupełne posłuszeństwo umysłu i woli (rdz. III; DS 3008; BF I,48).
Racjonalizmowi i naturalizmowi (tylko rozum i tylko natura) przeciwstawia sobór nadprzyrodzoność oraz darmowość porządku zbawienia i zbawczego objawienia:
Kościół katolicki zawsze zgodnie utrzymywał i utrzymuje, że istnieje podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym wypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary Boskiej. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum naturalny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu, których nie można poznać bez Objawienia Bożego (rdz. IV; DS 3015; BF I,60).
I dlatego:
Jeśli ktoś powie, że człowiek przy Bożej pomocy nie może być wyniesiony do takiego poznania i takiej doskonałości, które wykraczają poza zasięg jego naturalnych możliwości, lecz że może i musi własną mocą dojść ostatecznie w ustawicznym postępie do zdobycia każdej prawdy i dobra – n.b.w. (rdz. II, kan. 3; DS 3028; BF I,46).
Nauka soboru jest oczywiście uwarunkowana koniecznością obrony wiary Kościoła, a tym samym nie stanowi ona pełnego nauczania katolickiego o objawieniu, lecz wyjaśnia jedynie te kwestie, które w określonym kontekście historycznym domagały się jasnego stanowiska. Ze względu na polemikę z oświeceniową krytyką sobór postrzega objawienie Boże w ścisłym związku z rozumem ludzkim jako korelatem gnoseologicznym zbawczego działania Boga w porządku ludzkiego poznania (por. DS 3005, 3008, 3015, 3032; odp. BF I,43, 48, 55, 60).
Do fundamentalnych przesłanek teologicznych soborowej doktryny należą: uznanie transcendencji Boga, Jego realnej i istotowej inności od świata, Jego wolnej mocy stwórczej (por. DS 3001-3005, 3021-3025; w tłum. polskim tylko fragmenty w BF I,42-43) oraz rozróżnienie tak na płaszczyźnie ontologicznej jak i gnoseologicznej pomiędzy porządkiem naturalnym i porządkiem nadprzyrodzonym (DS 3015 i 3028; odp. BF I,60 i 46).
2.2 Dei Filius o objawieniu Bożym i wierze
Konstytucja Dei Filius składa się z czterech rozdziałów:

1. O Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy
2. O objawieniu

III. O wierze

1. O wierze i rozumie

Rdz. II, poświęcony objawieniu, rozpoczyna się od refleksji nad naturalnym poznaniem Boga. Sobór przypomina, że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy (DS 3004; BF I,24).
Natomiast sam termin „objawienie” zostaje odniesiony w sensie ścisłym do działania Bożego, którego celem jest komunikowanie się Boga, przewyższające Jego epifanię w dziele stworzenia. Jest to komunikowanie nadprzyrodzone i darmowe, o charakterze uniwersalnym:
Jednak spodobało się Jego mądrości i dobroci objawić rodzajowi ludzkiemu także inną – i to nadprzyrodzoną drogą – siebie samego oraz odwieczne zrządzenia swojej woli, według słów Apostoła: „Wielokrotnie i na różnorodne sposoby mówił Bóg niegdyś do ojców przez proroków, a na koniec w te dni przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1n.). Temu to Bożemu Objawieniu należy za pewne przypisać, że to, co w rzeczach Boskich jest zasadniczo dostępne dla rozumu ludzkiego, w obecnym położeniu rodzaju ludzkiego mogą wszyscy poznać szybko, z całą pewnością i bez domieszki błędu (STh I q. 1, a.1). Jednakowoż nie z tego powodu należy uważać Objawienie za absolutnie konieczne, ale dlatego, że Bóg w nieskończonej swojej dobroci skierował człowieka do celu nadprzyrodzonego, tj. do uczestnictwa w Boskich dobrach, które całkowicie przewyższają możliwości ludzkiego rozumu (rdz. II; DS 3004-3005; BF I, 42-43).
Zgodnie z definicją podaną przez sobór, treścią objawienia nie są w pierwszym rzędzie tzw. veritates revelatae, ale sam Bóg. Sobór mówi zatem o autocommunicatio Boga, jaka dokonuje się poprzez objawienie. Komunikowanie się Boga zachodzi przede wszystkim w formie werbalnej, przez proroków i przez Syna.
W kontekście soborowego nauczania rodzi się pytanie: czy owa autocommunicatio Boga dotyczy tylko sfery poznawczej człowieka (samootwarcie się Boga na ludzkie poznanie) czy też łączy się ściśle z udzielaniem się Boga człowiekowi (autodonatio)? Z całości soborowego nauczania wynika, że chodzi raczej o to pierwsze: sobór powraca nieustannie do veritates revelatae, pojmuje objawienie jako narzędzie, za pomocą którego coś zostaje dane jako pouczenie, lub jako wydarzenie, które komunikuje tajemnice Boże, prawdy wiary, doktrynę wiary, doktrynę objawioną. Pomimo zaakcentowania autocommunicatio Boga, Vaticanum I sankcjonuje zatem średniowieczny model teoretyczno-pouczający objawienia.
Zgodnie z nauką soboru, objawienie Boże zamknęło się wraz z apostołami a jego treść jest wypełniona w sposób kompletny. Przekazane przez apostołów, zawarte jest w Piśmie św. oraz w tradycjach niespisanych i jako takie zostało powierzone Kościołowi w formie depozytu wiary, który nie może być udoskonalany, ale jedynie zachowywany i wiernie strzeżony. Objawienie jest tu zatem utożsamiane z depozytem wiary albo z objawioną doktryną wiary. Tym samym Sobór Watykański I podkreśla aspekt gnozeologiczny Bożego objawienia.
Odpowiedzią człowieka na Boże objawienie jest wiara:
jesteśmy zobowiązani Bogu objawiającemu okazać przez wiarę zupełne posłuszeństwo umysłu i woli. Kościół katolicki zaś wyznaje, że wiara ta, która jest “początkiem ludzkiego zbawienia” (Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, rdz. VIII; DS 1532; BF VII,67), jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą za natchnieniem i pomocą łaski Bożej, wierzymy w prawdziwość rzeczy objawionych przez Boga, nie dla ich prawdziwości wewnętrznej, poznanej naturalnym światłem rozumu, lecz z powodu autorytetu samego Boga objawiającego, który się nie może mylić ani nikogo mylić nie może (rdz. III; DS 3008; BF I,48).
Sobór wskazuje na dwa aspekty wiary: po pierwsze, wiąże się ona z aktem posłuszeństwa wobec objawiającego się Boga; po drugie, jest cnotą nadprzyrodzoną, darem Boga, ale zarazem aktem w pełni ludzkim; poprzez tak pojętą wiarę człowiek uznaje za prawdziwe to, co Bóg objawił, czyli veritates revelatae. Zatem intelektualnej koncepcji objawienia w soborowym nauczaniu odpowiada intelektualna koncepcja wiary.
Wbrew intencjom ojców soborowych cała późniejsza teologia starała się dowieść kompletność nauczania Vaticanum I o Bożym objawieniu, skutkiem czego średniowieczny model teoretyczno-pouczający jeszcze bardziej ugruntował się w katolickiej teologii, dając pierwszeństwo objawieniu pojmowanemu jako wydarzenie poznawcze a nie zbawcze. Z powodu wyzwań ze strony racjonalizmu koncepcja objawienia jako autocommunicatio Boga została niemal całkowicie zagubiona i dopiero teologia protestancka jako pierwsza dostrzegła ten istotny aspekt w nauczania Soboru Watykańskiego I.
 

3. Objawienie jako samoudzielanie się Boga (Sobór Watykański II)

Sobór Watykański II był niewątpliwie jednym z najważniejszych soborów w historii Kościoła katolickiego, i to nie tylko ze względu na liczbę biskupów uczestniczących w obradach (2540; w porównaniu: 750 uczestniczyło w Vaticanum I, 258 w Tridentinum) czy jednomyślność w głosowaniach, ale przede wszystkim z powodu rozciągłości podjętych zagadnień, takich jak objawienie, Kościół (natura, struktura, członkowie, działalność duszpasterska i misyjna), liturgia i sakramenty, inne wspólnoty chrześcijańskie i inne religie, laikat, życie konsekrowane, reforma studiów kościelnych, wolność religijna, relacja pomiędzy wiarą i kulturą, środki społecznej komunikacji itp. W przeciwieństwie do większości poprzednich soborów powszechnych Vaticanum II nie musiał odpierać herezji zagrażających jedności wiary katolickiej, lecz postawił sobie za główny cel gruntowną reformę Kościoła powszechnego we wszystkich wymiarach jego życia. Szerokiej perspektywie podjętych tematów odpowiadała, rzecz bez precedensu w całej historii Kościoła, obecność w auli soborowej przedstawicieli niemal wszystkich episkopatów i Kościołów lokalnych a także obserwatorów z ramienia innych Kościołów i wspólnot chrześcijańskich. Trzeba przy tym pamiętać, że 16 dokumentów soborowych zebranych w jednym tomie nie odzwierciedla w pełni ogromu pracy podjętej na soborze, zainaugurowanym uroczyście 11 października 1962 r. przez Jana XXIII i zamkniętym 8 grudnia 1965 r. przez Pawła VI.
3.1 Soborowe prace nad konstytucją Dei Verbum
Już 14 listopada 1962 r. ojcowie soborowi podjęli prace nad schematem przyszłego dokumentu. Schemat nosił roboczy tytuł De fontibus Revelationis i składał się z pięciu rozdziałów:

1. Podwójne źródło objawienia
2. Natchnienie, bezbłędność, rodzaje literackie w Piśmie św.

III. Stary Testament

1. Nowy Testament
2. Pismo św. w Kościele.

Fragmenty schematu poświęcone objawieniu podejmowały następujące zagadnienia: fakt objawienia i jego przekaz, rola Chrystusa i apostołów w ekonomii objawienia, podwójne źródło objawienia (Pismo św. i Tradycja), zadania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w odniesieniu do depozytu wiary.
Proponowany schemat wzbudził jednak liczne kontrowersje w auli soborowej: jedni ojcowie chcieli przyjąć ten tekst z poprawkami, inni postulowali całkowite odrzucenie i opracowanie nowego tekstu, bardziej zwięzłego, o charakterze duszpasterskim i ekumenicznym. W ostatecznym głosowaniu schemat został odrzucony, a papież Jan XXIII zadecydował o przygotowaniu nowego tekstu, powołując w tym celu specjalną komisję, której prace trwały niemal nieprzerwanie aż do zakończenia soboru. W międzyczasie wielokrotnie konsultowano z ojcami tekst przyszłego dokumentu. Po burzliwych debatach i wielu korektach ostateczna formuła „Konstytucji dogmatycznej Dei Verbum o Objawieniu Bożym” została przyjęta przez sobór prawie jednomyślnie: za – 2344 ojców, przeciw – 6. Paweł VI uroczyście promulgował dokument w dniu 18 listopada 1965 r.
3.2 Konstytucja Dei Verbum, nn. 1-6
– Wstęp:

1. Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami; a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i z Synem Jego Jezusem Chrystusem” (1J 1,2‑3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował (por. Augustyn).

Wstęp do konstytucji ma charakter uroczysty i zarazem religijny jako że rozpoczyna jeden z najważniejszych albo wręcz najważniejszy i pierwszy z dokumentów Soboru Watykańskiego II (konstytucja dogmatyczna!).
Dei Verbum – te dwa słowa wyrażają w istocie treść całej konstytucji: Bóg mówi do swego ludu. Objawienie to słowo, poprzez które Bóg dzieli się swoją tajemnicą z ludźmi, i które pozostaje z nami na zawsze dzięki Tradycji i Pismu św. Kościół z wiarą i pobożnością słucha tego słowa (przez cały czas trwania obrad soboru księga Biblii znajdowała się na specjalnie przygotowanym, centralnym miejscu w auli soborowej!).
We wstępie podkreśla się także cel dokumentu: sobór pragnie przedstawić prawdziwą naukę o objawieniu i jego przekazie. Pozostaje przy tym w kontynuacji z nauczaniem poprzednich soborów, co nie oznacza jednak literalnego powtarzaniu ich orzeczeń.
Przypomniane na końcu wstępu słowa św. Augustyna wskazują na troskę duszpasterską, jaką kierują się ojcowie soboru, przygotowując dokument o Bożym objawieniu.
Rdz I De ipsa Revelatione (O samym Objawieniu)
– Istota i przedmiot Bożego objawienia:

2. Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2,18; 2P 1,4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1,15; 1Tm 1,17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3,38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia.

Cytowany fragment zwięźle opisuje istotę i przedmiot Bożego objawienia. Objawienie zostaje tu przedstawione w swej fazie aktywnej i konstytutywnej, w całej ekonomii swej realizacji w historii i we wcieleniu (globalne misterium wcielenia). Przyczyną objawienia jest łaskawość Boga, Jego łaska; nie jest ono zatem skutkiem jakiegoś działania ze strony człowieka, lecz rodzi się z wolnej inicjatywy Boga, pochodzi z dobroci i mądrości Bożej. Charakterystyczne, że na początku omawianego fragmentu sobór przytacza literalnie orzeczenie Vaticanum I, zmieniając jednak kolejność: najpierw wskazuje się na dobroć Boga (bonitas), potem na Jego mądrość (sapientia).
Także odnośnie do przedmiotu objawienia soborowy dokument odwołuje się do konstytucji Dei Filius, choć zmienia nieco sformułowanie tej ostatniej. Vaticanum I naucza, że Bóg objawia siebie samego oraz odwieczne zrządzenia swojej woli (decreta), natomiast Vaticanum II wskazuje w tym kontekście na tajemnicę (Pawłowe mysterion): Bóg objawia siebie samego a celem tego objawienia jest uczestnictwo człowieka w Boskiej naturze, co dokonuje się przez Chrystusa w Duchu Świętym.
Na czym polega objawienie? Transcendentny Bóg poprzez objawienie „wychodzi” ze swojego misterium i kierowany nadmiarem miłości zwraca się ku człowiekowi, wkracza w pełen przyjaźni dialog (jak to czynił z Mojżeszem i apostołami – por. odnośniki w tekście konstytucji), a wszystko po to, by zaprosić i przyjąć człowieka do wspólnoty życia. Tekst soborowy przywołuje w tym miejscu Księgę Barucha, która mówi o Bożej Mądrości zstępującej na ziemię (w dalszej części dokumentu ta afermacja zostanie rozwinięta chrystologicznie). Objawienie jest zatem owocem Bożej miłości, dokonuje się przez miłość i jego celem ostatecznym jest włączenie człowieka w trynitarną komunię miłości.
Tak jak człowiek może komunikować się z innymi ludźmi poprzez działanie i słowa, tak i Bóg wchodzi w relację z człowiekiem w rozmaity sposób, co zostało wyrażone łacińskim terminem verbis gestisque (konstytucja wskazuje na gesta a nie na facta, podkreślając tym samym personalny charakter tego komunikowania). Verba et gesta Pana Boga, które są wewnętrznie ze sobą powiązane, razem stanowią zbawcze działanie Boga. Jego gesta, które tworzą historię zbawienia, spełnione przez samego Boga albo przez pośredników (np. proroków), to skutek Bożej Opatrzności albo szczególnego działania (cuda). Jego Verba to słowa, które interpretują czyny Boga w historii. Pomiędzy czynami i słowami istnieje wewnętrzna jedność i ścisła zależność, co nadaje samemu objawieniu strukturę sakramentalną.
Najgłębsza prawda o Bogu i o człowieku została objawiona w Jezusie Chrystusie, a mianowicie, że Bóg jest Ojcem a człowiek dzieckiem Bożym, a tym samym człowiek jest  powołany i zaproszony do wspólnoty zbawienia z Bogiem. Dlatego Chrystus jest pośrednikiem i pełnią całego objawienia (mediator et plenitudo totius revelationis); pośrednikiem, ponieważ jest Drogą wybraną przez Boga Ojca; pełnią, ponieważ jest Bogiem, który objawia Boga i zarazem objawia siebie samego; podmiotem i zarazem przedmiotem objawienia; objawia tajemnicę i zarazem jest Tajemnicą: głosi prawdę i zarazem jest Prawdą.
– Przygotowanie na objawienie ewangeliczne:

3. Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1,3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1,19-20); a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3,15); i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2,6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12,2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii.

Objawienie Boże w pierwszym etapie dokonuje się na dwa sposoby: Bóg objawia się poprzez rzeczy stworzone i zarazem objawia się prarodzicom; ten sam Bóg, który stworzył wszechświat, objawia się w ludzkiej historii. Świat stworzeń stanowi zatem pierwszą obecność Boga, która zostaje wypisana jako świadectwo w stworzeniach. Drugi rodzaj objawienia ma charakter historyczny i osobowy. Sobór nie określa relacji, jaka istnieje między jednym a drugim rodzajem objawienia, ogranicza się jedynie do podkreślenia ich  jedności, która bierze początek w Bogu Stworzycielu i Objawicielu.
Konstytucja przypomina następnie przesłanie tzw. protoewangelii. Jako że jest ono skierowane do prarodziców, posiada charakter uniwersalnej obietnicy zbawienia, dotyczy całego rodzaju ludzkiego. Wyrazem tej powszechnej woli zbawczej jest historia salutis, która zaświadcza, że Bóg nigdy nie przestał zabiegać o zbawienie człowieka.
Dei Verbum przypomina wreszcie najważniejsze momenty z historii zbawienia, podkreślając zarazem, że objawienie Starego Testamentu stanowi przygotowanie na objawienie Nowego Przymierza (pedagogia Boga).
– Jezus Chrystus pełnią objawienia:

4. Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1,1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1,1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowa Boże” (por. J 3,34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5,36; 17,4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14,9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego.

Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6,14 i Tyt 2,13).
W cytowanym fragmencie dokumentu powraca początkowa myśl: Jezus Chrystus  jest pośrednikiem i pełnią całego objawienia. Odwołując się do Listu do Hebrajczyków, sobór naucza, że centrum objawienia Bożego stanowi osoba Jezusa Chrystusa, Boga wcielonego.  Dlatego objawienie nowotestamentalne przewyższa objawienie starotestamentalne, choć pozostaje z nim w ścisłym związku i jedności (przewyższenie w kontynuacji i różnica w jedności). Chrystus jest szczytem i centrum całego objawienia, ponieważ jako Słowo Ojca zamieszkuje między ludźmi, przekazując to, co od Ojca usłyszał. Słowo Ojca wypowiada słowa; to, co ludzkie, wkracza w rzeczywistość Syna Bożego; Słowo używa ludzkich “narzędzi” dla objawienia rzeczy Boskich.
Chrystus jest najwyższym objawicielem Ojca i najważniejszą treścią objawienia, czyli w Nim objawienie osiąga swoje dopełnienie i swoją doskonałość. Przy czym objawia On nie tylko poprzez swoje słowa i czyny, ale przez całą swoją obecność (tota sua praesentia ac manifestatione). Wyrażenie to odpowiada greckiemu terminowi epifaneia i oznacza, że w objawieniu, które się dokonuje przez Chrystusa i w Chrystusie, wykorzystane zostają wszystkie bogactwa ludzkiej ekspresji. Innymi słowy, w Chrystusie Bóg staje się dotykalny, namacalny na sposób ludzki. Wszystkie elementy wymienione jako znaki objawienia (słowa i czyny, znaki i cuda, śmierć, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha Świętego) nie są zewnętrzne wobec samego objawienia, lecz przynależą do niego istotowo, stanowiąc świadectwo Boga.
Chrystusowe objawienie jest nową i ostateczną ekonomią zbawienia (oikonomia), ponieważ objawicielem jest sam Syn. To objawienie nie jest zatem przejściowe i nie zostanie nigdy niczym zastąpione ani dopełnione. Dlatego nie należy oczekiwać nowego objawienia publicznego, co oczywiście nie wyklucza tzw. objawień prywatnych. Objawienie nowotestamentalne jest zarazem nowe i definitywne, ponieważ Chrystus jest ostatecznym Słowem objawienia, w Nim wszystko wypełniło się: i zbawienie, i manifestacja zbawienia. Charakterystyczne, że sobór określa objawienie jako wypełnione, a nie zamknięte, co mogłoby sugerować zaprzestanie Bożego działania.
– Objawienie i odpowiedź wiary:

5. Bogu objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16,26; por. Rz 1,5; 2Kor 10,5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, któryby poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala.

Z koncepcji objawienia wynika koncepcja wiary. Przedmiotem wiary nie są w pierwszym rzędzie prawdy objawione, lecz sam Bóg. Wiara zostaje opisana w sposób personalistyczny, jako stosunek osoby do Osoby a nie do rzeczy, idei czy prawd. Polega ona w pierwszym rzędzie na powierzeniu się Bogu, bezgranicznym zaufaniu (por. fiducia Marcina Lutra), Do tego dołączają się rozum i wola jako korelaty poznania i miłości. W ten sposób rodzi się szczególna relacja przyjaźni człowieka z Bogiem (por. z definicją objawienia podaną przez sobór).
Odpowiedź wiary nie jest prostym rezultatem ludzkiego działania, lecz darem Boga. Aby uwierzyć i wytrwać w wierze, trzeba otrzymać łaskę uprzedzającą i wspomagającą, które są opisane w dokumencie za pomocą terminów biblijnych i w sposób personalistyczny.
Także coraz pełniejsze poznanie objawienia jest darem Ducha Świętego, Jego działaniem na ludzki intelekt.
– Prawdy wiary:

6. Przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi „dla uczestnictwa mianowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego”.

Sobór święty wyznaje, że „Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por. Rz 1,20); uczy też, że objawieniu Bożemu przypisać należy fakt, „iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu”.
Dopiero na końcu rozdziału dokument wspomina o tzw. veritates revelatae, ale czyni to w szerszym kontekście niż konstytucja Dei Filius, a kontekst ten stanowi cała historia zbawienia; w objawieniu nie chodzi zatem tylko o poznanie zbawienia, ale o samo zbawienie. Boskie decreti dotyczą właśnie zbawienia człowieka.
Także dopiero na końcu rozdziału pojawiają się sformułowania dotyczące tzw. naturalnego poznania Boga. Dokument przytacza tu literalnie nauczanie Soboru Watykańskiego I. Taka właśnie struktura Dei Verbum świadczy o tym, że Sobór Watykański II stawia na pierwszym miejscu objawienie historyczne i jego znaczenie w perspektywie zbawienia.
3.3 Podsumowanie
Obecna wersja „Konstytucji dogmatycznej Dei Verbum o Objawieniu Bożym” jest piątą redakcją oficjalną dokumentu. Konstytucja spotkała opór nie tylko na samym soborze, lecz także już po swojej promulgacji, ale niewątpliwie stanowi ona wraz z „Konstytucją dogmatyczną Lumen gentium o Kościele” najważniejszą spuściznę Soboru Watykańskiego II. Oba dokumenty w zdecydowany sposób zaważyły m.in. na posoborowej otwartości ekumenicznej Kościoła katolickiego.
W Dei Verbum po raz pierwszy w historii Kościoła sobór powszechny w tak usystematyzowany sposób przedstawia katolicką naukę dotyczącą podstawowych kategorii chrześcijaństwa, jak objawienie, tradycja czy natchnienie. Są to kategorie najtrudniejsze do zdefiniowania, ponieważ należą do tzw. koncepcji pierwotnych (w filozofii odpowiadają im koncepcje poznania, bytu i działania). Jako chrześcijanie żyjemy tymi rzeczywistościami, ale trudno nam je poddać refleksji krytycznej. To właśnie m.in. tłumaczy, dlaczego tak długo i z takimi trudnościami powstawała konstytucja soborowa.
Na szczególną uwagę zasługuje niewątpliwie znaczenie dokumentu dla samej koncepcji objawienia. Konstytucja zdecydowanie odchodzi od tonu apologetyki czy polemiki, przedstawia doktrynę w sposób pozytywny, dając tym samym solidne fundamenty dla traktatu dogmatycznego o objawieniu Bożym. W przejrzystej strukturze konstytucja Dei Verbum zamyka najistotniejsze elementy katolickiej nauki o objawieniu i wierze, jak: natura objawienia, jego przedmiot i cel, rozwój, pedagogia, chrystocentryzm, odpowiedź wiary, przekaz objawienia i jego formy. Dokument nie rości sobie prawa do rozwiązania wszystkich problemów, pozostawiając kwestie otwarte dalszemu studium teologów.
Na szczególną uwagę zasługuje również głęboko religijny styl soborowej konstytucji, przez co wskazuje się niejako na wyjątkową rolę kontemplacji w życiu Kościoła. Znajduje to swoje odzwierciedlenie m.in. w częstym sięganiu do Pisma św. oraz w takim umiejscowieniu fragmentów biblijnych w korpusie dokumentu, że czerpanie z Biblii wydaje się być naturalnym sposobem nauczania.
Samo objawienie Boże posiada, według dokumentu, następujące charakterystyki:
– wymiar trynitarny – objawienie jest dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym.
– wymiar personalistyczny – osobowy Bóg komunikuje ludziom samego siebie (por. także często występujące terminy: słowo, dialog, społeczność, komunikacja, uczestnictwo, przyjaźń, miłość).
– wymiar chrystocentryczny, który nie był aż tak wyakcentowany w nauczaniu Soboru Watykańskiego I – Chrystus jako mediator et plenitudo revelationis; centralne znaczenie tajemnicy wcielenia.
– wymiar eklezjocentryczny – Kościół rodzi się z objawienia, objawienie jest skierowane do Kościoła i przekazywane przez Kościół.
– wymiar historyczny – objawienie nie zamyka się w wyizolowanych wydarzeniach, ale obejmuje całą historię zbawienia.
– struktura sakramentalna – objawienie obejmuję tak historię zbawienia jak i jej interpretację (verbis gestisque).
– rozwój dialektyczny – objawienie opiera się na dialektyce: obietnica-wypełnienie.
– charakter dialogiczny – objawienie nie jest jedynie przekazywaniem prawd, ale przede wszystkim zaproszeniem człowieka do dialogu i uczestnictwa.
– wymiar eschatologiczny – objawienie cechuje się napięciem pomiędzy przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, pomiędzy historią i eschatonem.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

III. Objawienie – zagadnienia szczegółowe

1. Objawienie kosmiczne

Mówiąc o tzw. objawieniu naturalnym czy kosmicznym, Sobór Watykański I nauczał, że możliwe jest naturalne poznanie Boga a rebus creatis. Na czym polega ta forma objawienia i poznania Boga, i czym różni się ona od objawienia historycznego, nadprzyrodzonego, osobowego?
Tzw. objawienie kosmiczne zawiera w sobie dwa aspekty: uznanie przez człowieka własnej stworzoności oraz akceptację prawa moralnego wpisanego w ludzką naturę.
1.1 Rozpoznanie własnej, fundamentalnej charakterystyki bycia stworzeniem
O naturalnym poznaniu Boga mówi tak Stary jak i Nowy Testament:
Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiło ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? (Mdr 13,1-9).
To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy (Rz 1,19-20).
Poznanie Boga a creatis to przede wszystkim uznanie własnej charakterystyki fundamentalnej bycia stworzeniem. Należy jednak przy tym pamiętać, że Stwórca i stworzenie różnią się całkowicie, Bóg nie poddaje się żadnym ludzkim koncepcjom i nie może być tłumaczony poprzez naszą stworzoność. Zachodzi tu zatem analogia jednostronna: świat jest „podobny” do Boga, to znaczy zależny od Boga, ale Bóg nie jest „podobny” do świata, nie jest częścią świata, nie przynależy do jakiejś globalnej wizji kosmosu, jest Kimś całkowicie innym. Dlatego myliły się filozofia i teologia scholastyczna, kiedy np. w oparciu o analogia entis przypisywały Bogu i stworzeniom tę samą koncepcję bytu czy osoby. Człowiek może wyrażać swoje sądy tylko o świecie, który go otacza; o Bogu może mówić jedynie w sposób analogiczny, jednakże nie na poziomie ontologii substancji, lecz na poziomie relacyjności.
Takie spojrzenie było m.in. charakterystyczne dla tzw. szkoły aleksandryjskiej, która podkreślała „nie-jasność” objawienia: światłem ludzkiego rozumu można poznać raczej to wszystko, co nie jest Bogiem. To właśnie owa „nie-jasność” objawienia sprawia, że możliwe stają się tezy ateizmu i agnostycyzmu. Do „nie-jasności” objawienia nawiązuje także tzw. teologia apofatyczna (teologia negacji). Warto wreszcie w tym miejscu przypomnieć orzeczenie Soboru Laterańskiego IV (1215): między Stwórcą a stworzeniem, jakkolwiek wielkie byłoby podobieństwo, zachodzi znacznie większa różnica (De Trinitate, DS 806).
Mówiąc o podwójnej jasności poznania Boga, św. Tomasz z Akwinu rozróżnia pomiędzy poznaniem „w sobie samym i nie dla nas” (bycie Boga) i poznaniem „w sobie samym i dla nas” (działanie Boga) – STh q. 32 a 2c. A rebus creatis odnosi się do tej drugiej formy poznania, która zachodzi poprzez skutki Bożego działania (per effectum). Nie jest to zatem poznanie bezpośrednie, ponieważ nie tyle dotyczy istoty Pana Boga (ta może być poznana jedynie na drodze objawienia nadprzyrodzonego), ile stworzoności człowieka i świata. Dlatego nie zachodzi tu analogia dwustronna pomiędzy Bogiem a światem, do której odnosi się m.in. krytyka religii i chrześcijaństwa Ludwika Feuerbacha.
Z naturalnym poznaniem Boga związane są tzw. „dowody” na istnienie Pana Boga, Generalnie wyróżnia się dwie podstawowe drogi „dowodzenia”: drogę kosmologiczną i drogę antropologiczną:
– droga kosmologiczna opiera się na rozumowaniu metafizycznym, to znaczy wychodząc od natury, przekracza ją, by dotrzeć do istnienia samego Boga. Najbardziej znanym „dowodem” jest „dowód kosmologiczny” (tzw. pięć dróg) św. Tomasza z Akwinu: „dowód” z ruchu, z przyczynowości, z przygodności i konieczności, z różnego stopnia doskonałości bytów, z celowości.
– droga antropologiczna postulowana jest przez tzw. teologię transcendentalną albo inaczej antropologię transcendentalną, a jej głownymi przedstawicielami byli M. Blondel (1861‑1949), K. Rahner (1904-1984) i J. Alfaro (1914-1992). Punktem wyjścia dla „dowodu” antropologicznego jest struktura transcendentalna bytu ludzkiego, umożliwiająca otwarcie się człowieka na Absolut. Człowiek jako byt skończony doświadcza rozmaitych ograniczeń związanych z jego cielesno-duchową naturą, ale jednocześnie z samej swej istoty jest nakierowany na nieskończoność, uzdolniony do nieustannego przekraczania samego siebie, co sprawia, że jawi się capax Dei, jako zdolny do dialogu z Absolutem. Czy tej charakterystyce bytu ludzkiego odpowiada pustka, czy może istnieje Ktoś, kto właśnie w ten sposób „wyposażył” człowieka? Posiadamy zmysł węchu, ponieważ istnieją zapachy; posiadamy zmysł słuchu, ponieważ istnieją dźwięki itd. Logiczna konsekwencja wymaga, by ludzkiemu otwarciu się na nieskończoność i pragnieniu nieskończoności odpowiadał realnie istniejący Nieskończony Byt.
1.2 Poznanie i przyjęcie prawa moralnego
Także i ten wymiar objawienia naturalnego jest związany nie tyle z wiarą, co z rozumem. Na drodze intelektualnej człowiek powinien bowiem rozpoznać i uznać, że to on sam jest odpowiedzialny za własne działania, poprzez które może niszczyć lub budować. W tym kontekście M. Weber podkreśla, że człowiek jest wezwany do odpowiedzialności za siebie, za innych i za świat (Etyka odpowiedzialności). Dlatego etyka chrześcijańska jest etyką odpowiedzialności, etyką „owoców”, a nie etyką dobrych intencji czy dobrej woli.
 

2. Objawienie historyczne

Studium konstytucji Dei Verbum ukazało już zasadnicze rysy katolickiej nauki o objawieniu historycznym czy nadprzyrodzonym. Obecna refleksja stanowi poszerzenie niektórych aspektów tego nauczania.
2.1 Historyczny charakter objawienia
Wymiar historyczny ludzkiej egzystencji i świata jest odkryciem XX w. i oznacza przede wszystkim istnienie cielesno-duchowe w czasoprzestrzeni. Chrześcijaństwo nie należy do tzw. religii ahistorycznych, lecz razem z judaizmem i islamem jest zaliczane do religii historycznych, co wynika to z faktu, że samo objawienie Boże ma charakter historyczny, łączy się ściśle z tzw. historią zbawienia.
Historia rozumiana w sensie nowożytnym nie przyjmuje istnienia wydarzeń zbawczych (pozytywistyczna koncepcja historii). W takim ujęciu jedynym słowem, jakie może być wypowiedziane w kontekście historii człowieka i świata, jest śmierć.
Natomiast w teologii istnieją trzy podstawowe koncepcje historii zbawienia:
– historia zbawienia jest zawarta w historii powszechnej (O. Cullmann[3]).
– historia zbawienia jest religijną interpretacją historii powszechnej (K. Rahner).
– cała historia jest historią zbawienia, ponieważ Panem historii jest Bóg (W. Pannenberg[4]).
Teologiczna kategoria historia salutis sięga swymi początkami Hugona od św. Wiktora (XII w.), który rozwijając teologię historii zbawienia, pojmował objawienie jako automanifestatio Dei w historii (dzieło De sacramento fidei). Tę koncepcję podjął w XX w. R. Guardini, roróżniając pomiędzy objawieniem Boga poprzez stworzenia i objawieniem pojmowanym jako automanifestatio Boga przez słowa i czyny (verbis gestisque), które wpisują się w historię. Objawienie historyczne jest komunikowane poprzez osoby (począwszy od Abrahama) i osiąga swój punkt kulminacyjny w Jezusie z Nazaretu.  
We współczesnej teologii idea objawienia jako historii łączy się w sposób szczególny z myślą ewangelickiego teologa W. Pannenberga. W dziele Offenbarung als Geschichte (1961; Objawienie jako dzieje) Pannenberg poddaje krytyce ewangelicką teologię słowa i koncepcję tzw. objawienia bezpośredniego (przez słowo), postulując objawienie pośrednie poprzez historię albo lepiej objawienie jako historię. Eventum Jesu Christi stanowi kres historii antycypowany w czasie (prolexis). Swoją koncepcję Pannenberg zebrał w siedmiu następujących tezach:
– Zgodnie ze świadectwami biblijnymi, samoobjawienie się Boga nie dokonuje się w sposób bezpośredni, np. na sposób teofanii, lecz pośrednio poprzez czyny Boga w historii.
– Objawienie nie dokonuje się na początku, lecz na końcu historii objawiającej.
– W odróżnieniu od pojedyńczych manifestacji Bóstwa, historia-objawienie jest otwarta na tych, którzy widzą i ma ona charakter powszechny.
– Powszechne objawienie boskości Boga nie zostaje jeszcze w pełni zrealizowane w historii Izraela, lecz jedynie w osobie Jezusa z Nazaretu, jako że w Nim dokonuje się w sposób antycypacyjny kres wszystkich wydarzeń.
– Eventum Jesu Christi objawia boskość Boga Izraela nie jako wydarzenie wyizolowane, lecz jedynie jako część historii Boga z Izraelem.
– W rozwoju pozażydowskich koncepcji objawienia w chrześcijańskich Kościołach pochodzenia pogańskiego została wyrażona uniwersalność eschatologicznej automanifestacji Boga w osobie Jezusa Chrystusa.
– Słowo pozostaje w relacji do objawienia jako zapowiedź, przykazanie i kerygmat.
 
Zgodnie z nauczaniem konstytucji Dei Verbum, historia jest podstawową przestrzenią objawienia. Bóg jest Panem historii i to właśnie poprzez historię dokonuje aktu samoobjawienia. Historia staje się zatem sceną objawienia, a jednocześnie jest ona także przedmiotem i treścią objawienia, ponieważ prawdy wiary nie mają charakteru abstrakcyjnego, ale są faktami historycznymi. Bóg jawi się jako Ten, który wkracza w historię, aby działać i zbawiać (por. imię YHWH). Nie jest On jedynie Bogiem kosmosu, lecz Bogiem wydarzeń. Bóg objawia się verbis gestisque, co oznacza wewnętrzną jedność (jedność natury a nie czasu) pomiędzy działaniem a słowem Pana Boga. Słowo Boże sprawia to, co ogłasza; działanie i słowo idą zatem zawsze w parze. W ten sposób objawienie zyskuje strukturę sakramentalną: znakom towarzyszy słowo, historia i jej interpretacja razem stanowią objawienie.
Mówiąc o charakterze historycznym objawienia, nie należy jednak zapominać – podkreśla H. de Lubac[5] – że samo objawienie jest transcendentne wobec historii. Skutkiem zagubienia owej fundamentalnej charakterystyki objawienia w naturalny sposób stałaby się relatywizacja treści objawienia.
2.2 Objawienie jako doktryna wiary
Objawiając siebie samego, Pan Bóg niewątpliwie objawia także prawdy wiary. Do fundamentalnych prawd chrześcijańskiego Objawienia należą:
– Trójca Święta czyli jeden Bóg w trzech Osobach.
Należy pamiętać, że sam termin „osoba” jest odnoszony do Trójcy Świętej w sposób analogiczny. W tym kontekście tradycja grecka nie mówi o „osobie”, lecz o „hipostazie” (sposób istnienia substancji, byt konkretny). Teologia rozróżnia ponadto tzw. Trójcę immanentną (ad intra – Trójca Święta w sobie) i Trójcę ekonomiczną (ad extra – działanie Trójcy na zewnątrz). Pierwotnymi wyrazami dogmatu O Bogu Jedynym w Trójcy są znak krzyża św. i formuły chrzcielne (por. Mt 28).
– Wcielenie czyli jedna Osoba Boska w dwóch naturach.
Sobór w Chalcedonie (451 r.) naucza, że:
jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, „we wszystkim nam podobny oprócz grzechu” (Hbr 4,15). (…) jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania. Nigdy nie zanikły różnice natur przez ich zjednoczenie, ale została zachowana właściwość obu, tworzących jedną osobę i jedną hipostazę. Nie można Go dzielić na dwie osoby ani ich w Nim rozróżniać, ponieważ jest jeden i ten sam Syn jednorodzony, Słowo Boże, Pan Jezus Chrystus (Formuła zjednoczenia; DS 301; BF VI,8).
Jezus Chrystus nie jest zatem ani pół-Bogiem, ani superczłowiekiem (herosem), lecz prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Unia hipostatyczna oznacza przede wszystkim, że człowiek Jezus z Nazaretu w posiadaniu siebie samego (osoba) zostaje przyjęty przez posiadanie siebie samego drugiej Osoby Trójcy Świętej.
– Duch Święty w Kościele czyli jedna Osoba w wielu osobach.
Duch Święty jako Duch Jezusa Zmartwychwstałego zamieszkuje tak w Głowie Kościoła (Chrystus) jak i w jego członkach, tworząc w ten sposób jedno ciało, skutkiem czego Kościół ma strukturę teandryczną. To dlatego wyznanie wiary w Kościół (credo ecclesiam) należy istotowo do trzeciego artykułu wiary (credo in Spiritum Sanctum).
 

3. Objawienie publiczne a objawienia prywatne

Między objawieniem publicznym a objawieniami prywatnymi zachodzi – stwierdza kard. J. Ratzinger[6] – różnica nie tylko stopnia, ale także istoty. Aby dokładnie określić, czym są tzw. objawienia prywatne i jaki jest stosunek Kościoła do tych objawień, należy podkreślic, że, zgodnie z katolicką doktryną, Jezus Chrystus jest pośrednikiem i pełnią całego objawienia, objawicielem i zarazem objawieniem Ojca. Dlatego, podkreśla Sobór Watykański II: nie należy się już spodziewać żadnego nowego Objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystusa (KO 4). Kościół broni zatem doskonałości i pełni zbawczego dzieła, dokonanego przez Chrystusa.
Niemnej w historii Kościoła znane są objawienia prywatne. Nowy Katechizm Kościoła Katolickiego w następujący sposób definiuje ich naturę i cel:
W historii zdarzały się tak zwane objawienia prywatne; niektóre z nich zostały uznane przez autorytet Kościoła. Nie należą one jednak do depozytu wiary. Ich rolą nie jest „ulepszanie” czy „uzupełnianie” ostatecznego Objawienia Chrystusa, lecz pomoc w pełniejszym przeżywaniu go w jakiejś epoce historycznej. Zmysł wiary wiernych, kierowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła, umie rozróżniać i przyjmować to, co w tych objawieniach stanowi autentyczne wezwanie Chrystusa lub świętych skierowane do Kościoła.
Wiara chrześcijańska nie może przyjąć „objawień” zmierzających do przekroczenia czy poprawienia Objawienia, którego Chrystus jest wypełnieniem. Chodzi w tym wypadku o pewne religie niechrześcijańskie, a także o pewne ostatnio powstałe sekty, które opierają się na takich „objawieniach” (nr 67).
Kościół zachowuje daleko idącą ostrożność co do objawień prywatnych. Czyni to przede wszystkim ze względu na chrystocentryzm objawienia publicznego. To właśnie dlatego stwierdza się, że objawienia prywatne nie należą do depozytu wiary, a ich funkcja polega przede wszystkim na pełniejszym przeżywaniu objawienia publicznego w konkretnym momencie dziejów.
Jako fundamentalne kryterium owych objawień podaje się zmysł wiary ludu Bożego (sensus fidei). Zmysł ten objawia się w intuicyjnym wyczuwaniu wartości danego objawienia. Niemniej zmysł wiary podlega zawsze osądowi magisterium Kościoła (w Kościele lokalnym odpowiedzialność ta ciąży na biskupie ordynariuszu, w Kościele powszechnym na biskupie Rzymu). Urząd Nauczycielski kieruje się tu określonymi kryteriami wypracowanymi już w XVIII w. przez kard. Prospero Lambertiniego, późniejszego papieża Benedykta XIV, zawartymi w czterotomowym dziele De servorum Dei beatificatione et beatorum canonisatione. Wśród owych kryteriów wymienia się następujące:
– chrystocentryzm: nakierowanie danego objawienia na osobę Jezusa Chrystusa.
– treść orędzia, które nie może być sprzeczne z objawieniem publicznym.
– zdrowie i równowagę psychiczną u osoby doznającej takich objawień; chodzi tu o wykluczenie ewentualnych złudzeń, halucynacji, podatności na sugestie. W osądzie osoby doznającej objawień niemałą rolę odgrywa uznanie świętości życia, ze szczególnym uwzględnieniem pokory i posłuszeństwa, choć nie można z góry wykluczyć możliwości objawienia się Boga osobie grzesznej.
– okoliczności i skutki objawień: nie mogą być one negatywne pod względem moralno-duchowym, lecz powinny budować wiarę; dlatego wyklucza się m.in.: kuglarstwo, nadmierną sensację, zbyt długie trwanie objawienia. W ocenie objawień prywatnych stosuje się ewangeliczną zasadę: poznacie po owocach.
Po zakończeniu objawień i spełnieniu wymogów Kościół wydaje ewentualną aprobatę, najczęściej w formie nihil obstat.
Czy objawienia prywatne należy przyjąć w sposób konieczny i bezwarunkowy? Czy wierni są do tego zobowiązani, tak jak w przypadku przyjęcia objawienia publicznego? Kościół był zawsze przekonany, że nie może objawień prywatnych podawać do wierzenia pod groźbą utraty zbawienia, co dotyczy jedynie prawd zawartych w depozycie wiary. Gdy Kościół wydaje aprobatę co do prawdziwości jakiegoś objawienia, pragnie tym samym podkreślić, że nabył ludzką moralną pewność co do samego faktu, a wiernych zobowiązuje do szacunku wobec swej aprobaty. Obowiązek przyjęcia objawienia dotyczy w pierwszym rzędzie tych, którzy to objawienie otrzymali, a także wszystkich przekonanych z całą pewnością, że dana prawda została objawiona. Objawienia prywatne stanowią niekonieczną pomoc dla wiary, pomoc, której nie należy jednak lekceważyć. Dlatego obowiązuje tu zasada określona przez papieża Benedykta XIV: Wolno nie przyjąć objawień – nawet zatwierdzonych przez Kościół – (…) o ile tylko czyni się to w dobrej wierze i bez zamiaru ich deprecjacji (dz. cyt., II, 32,11).
 

4. Podsumowanie

Dotychczasowe refleksje pozwalają na syntetyczne zestawienie najważniejszych elementów składających się na rzeczywistość Bożego objawienia:
Autor objawienia                          Trójca Święta
Motyw                                           Wolna miłość Boga
Cel                                                 Wspólnota życia z Bogiem
Adresat                                          Człowiek
Przedmiot                                     Niedostepna istota Boga
Duchowość człowieka i jego zbawienie
Sposób realizacji                          Przez Boże słowa i czyny
Ostatecznie przez osobę Jezusa Chrystusa
Etapy                                             Objawienie kosmiczne
Objawienie skierowane do pierwszych rodziców
Stary Testament
Osoba Jezusa Chrystusa
Odpowiedź na objawienie            Wiara
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

IV. Ateizm

 
Termin “ateizm” odnosi się do rozmaitych fenomenów, zachowań, interpretacji egzystencji, które mają różne korzenie i różne motywacje. Dlatego fundamentalne pytanie, jakie rodzi się w kontekście refleksji nad ateizmem brzmi: jaki rodzaj teizmu jest negowany przez a-teizm?
Z punktu widzenia historii religii wymienia się trzy podstawowe koncepcje ateizmu:
– za ateizm religie uznają adorowanie bóstw innych od boga własnego (bogów własnych).
– ateistyczne są te religie, które negują jedynego, osobowego Boga, transcendentnego wobec świata, rządzącego wszystkim.
– ateistami są ludzie, którzy negują każdą formę bóstwa albo przynajmniej każdą formę poznania bóstwa.
Pierwsze dwie formy stanowią tzw. ateizm relatywny, trzecia reprezentuje tzw. ateizm absolutny i ten przede wszystkim stanowi przedmiot dalszej refleksji.
 

1. Formy ateizmu

Istnieją rozmaite formy ateizmu w zależności od sposobu ich manifestacji. Generalnie można mówić o dwóch podstawowych formach: ateizmie teoretycznym i ateizmie praktycznym.
1.1 Ateizm teoretyczny
Ten rodzaj ateizmu obejmuje formy typu lingwistycznego, począwszy od potocznych aż po akademickie, nie ogranicza się zatem jedynie do teorii wyłącznie typu spekulatywnego. Ateizm teoretyczny może przybierać następujące formy:
– ateizm negatywny, który polega na ignorancji Boga bez jakiejkolwiek oceny czy interpretacji.
– indyferentyzm, który wyraża się w braku zainteresowania problemem Boga. Dziś ta forma wydaje się być najbardziej rozpowszechnioną.
– ateizm pozytywny czyli negacja istoty i istnienia Boga albo Jego poznania na drodze argumentatywno-racjonalnej.
1.2 Ateizm praktyczny
Ateizm praktyczny albo egzystencjalny to zespół zachowań odpowiadających przekonaniom ateistycznym. Należy zwrócić uwagę na złożoność tego problemu, który niejednokrotnie bywa upraszczany. W oparciu o pewne tylko manifestacje ateistyczne nie można od razu definiować kogoś jako ateistę, ponieważ kwestia religijności dotyka w rzeczywistości samej głębi ludzkiej duszy. Często to, co jest postrzegane jako postawa z gruntu ateistyczna, może mieć tak naprawdę zupełnie inne podstawy, jak np. odrzucenie określonego obrazu Boga. Ktoś, kto teoretycznie jest ateistą, w praktyce może zachowywać się jak człowiek wierzący, i odwrotnie.
 

2. Krótka „historia” ateizmu

Nowożytny i współczesny ateizm nie może być zrozumiany w oderwaniu od swojej prehistorii i swoich praźródeł. Rodzi się zatem pytanie: czy ateizm istniał zawsze jako zjawisko powszechne czy też jest nowym fenomenem?
2.1 Ateizm w starożytności
– Azja południowa – choć w kulturach azjatyckich nie można z pewnością odnaleźć radykalnego ateizmu, niektórzy religioznawcy rozpoznają tu takie formy ateizmu, jak np. odrzucenie idei Boga osobowego, najwyższego Bytu, Stwórcy świata, Władcy kosmosu, najwyższego Prawodawcy. Taką formę ateizmu spotykamy m.in. w taoizmie i buddyzmie, który w ogóle odrzuca wszelką ideę Boga.
– świat grecko-rzymski – w tym kręgu kulturowym za ateizm uznawano odrzucenie i krytykę oficjalnego kultu w greckiej polis czy w Imperium Rzymskim. I tak np. Sokrates został oskarżony o ateizm, czyli o praktykowanie nowych kultów. Należy przy tym podkreślić, że nawet Epikur, uważany za ojca ateizmu, nie negował istnienia bogów, odrzucał jedynie ich realny wpływ na dzieje świata.
– Izrael – trudno przyjąć, by w starotestamentalnej historii znany był ateizm absolutny. Słowa psalmu: Mówi głupi w swym sercu: Nie ma Boga (Ps 14,1), należy rozumieć w odniesieniu do ludzkiej egzystencji, do postawy życiowej, w której człowiek jawnie się sprzeciwia kultowi prawdziwego Boga, np. przez niezachowywanie prawa, idolatrię, wykroczenia przeciw sprawiedliwości społecznej.
– „ateizm” chrześcijan i Żydów – tak chrześcijanie jak i Żydzi byli nazywani przez innych mieszkańców Imperium Rzymskiego atheoi, ponieważ nie oddawali czci bogom „oficjalnym” (w szczególności chodziło o kult imperatora). Sami zaś chrześcijanie i Żydzi uznawali ów kult imperialny za ateistyczny. Pisze św. Justyn: Chętnie zgadzamy się być ateistami w odniesieniu do tych bogów oficjalnych, ale nie względem prawdziwego Boga.
Podsumowując, można stwierdzić, że w starożytności nie istniał ateizm w nowożytnym znaczeniu tego terminu, przynajmniej nie był on nigdy zjawiskiem powszechnym.
2.3 „Ateizm” w średniowieczu
Także w średniowieczu nie spotykamy powszechnych przejawów ateizmu absolutnego. Sam termin „ateizm” jest zresztą odnoszony do religii niechrześcijańskich, zwłaszcza do islamu.
2.3 Nowożytny ateizm europejski
Dopiero w czasach nowożytnych ateizm stał się zjawiskiem masowym, fenomenem dotyczącym teorii bądź praktyki. W tym punkcie ograniczymy się do przedstawienia trzech podstawowych form ateizmu teoretycznego. Te trzy formy w dużej mierze wykluczają się nawzajem, co już stanowi z pewnością istotny element ich krytyki.
– ateizm materialistyczno-ideologiczny (K. Marks)
Ta forma ateizmu radykalnego związana jest z kierunkiem materialistycznym oświecenia francuskiego drugiej poł. XVIII w., reprezentowanym m.in. przez de la Mettrie`go, Diderota i Holbacha. Zdaniem tych filozofów, jeśli usiłuje się tłumaczyć zjawiska dokonujące się w przyrodzie metodą naukową, idea Boga jest zbyteczna.
W 100 lat później koncepcje te zostaną podjęte m.in. przez Marksa i Engelsa w Niemczech. Szczególnym orężem w rozprzestrzenianiu się ateizmu materialistyczno-ideolgicznego stała się teoria ewolucji Darwina, według której materia jest wieczna a jej najwyższą formą rozwoju jest ludzki mózg.
Według Karola Marksa (1818-1883), religia odzwierciedla strukturę socjo-ekonomiczną, szczególnie społeczności klasowej. Jest ona wytworem społeczeństwa, zjawiskiem czysto społecznym, uwarunkowanym historycznie. To podział klasowy i niesprawiedliwe rozdzielanie środków produkcji sprawiają, że wyobcowany człowiek stwarza sobie iluzoryczną wizję lepszego świata, życia wiecznego, które spełni wszystkie jego pragnienia. Tak pragnienie sprawiedliwości nieosiągalnej w tym życiu rodzi poprzez projekcję wiarę w sprawiedliwość na tamtym świecie.
Religia jest skutkiem patologii społecznej, powoduje wtórną alienację człowieka, będąc zarazem formą ucieczki od rzeczywistości. Potrzebuje jej człowiek, który cierpi, ponieważ religia daje mu pociechę i ulgę. Jednocześnie religia usypia człowieka, czyni go niewrażliwym na problemy ziemskie, sprawia, że akceptuje on biedę, wyzysk i krzywdę. W ten sposób sankcjonuje niesprawiedliwe systemy społeczne (znoszenie cierpienia, posłuszeństwo wobec panujących itp.). Innymi słowy, stanowi ona „opium dla ludu”.
Religia odczłowiecza człowieka, pozbawia go tego, co w nim najlepsze. Najwyższe wartości człowieczeństwa zostają wyidealizowane i przypisane Bogu, dla człowieka pozostaje jedynie poczucie winy i grzechu. Dlatego jest ona hamulcem postępu a ze swoimi nakazami i zakazami zniewala człowieka, czyniąc go niewolnikiem „sił wyższych”. Dlatego w imię humanizmu ateistycznego Marks postuluje walkę z religą.
Na przestrzeni dziesięcioleci w ocenie religii ideologia marsistowska uległa znaczącej ewolucji, niemniej marksizm zawsze przejawiał ogromne zainteresowanie problemem religii, o czym może świadczyć fakt, że we wszystkich krajach obozu socjalistycznego działały katedry religioznawstwa.
W Polsce socjalistycznej istniały dwa nurty marksizmu, odznaczające się różnym stosunkiem do religii: nurt dogmatyczny (tradycyjny, klasyczny), wierny ideom Marksa i Engelsa; oraz nurt postępowy, który poddał pewnej modyfikacji poglądy Marksa na religię. Zgodnie z tym drugim nurtem, to nie ignorancja jest źródłem religii a sama religia niekoniecznie powoduje alienację w życiu społecznym i ekonomicznym, i niekoniecznie zaniknie wraz z rozwojem nauki i nastaniem komunizmu. Wysuwano tu różne teorie dotyczące przyszłości religii, np. religia posiada szczególną zdolność adaptacji do rozmaitych warunków społecznych albo religia zaniknie wraz z osiągnięciem doskonałości w poznaniu naukowym. Niemniej nurt postepowy pozytywnie oceniał wartości humanistyczne, których nośnikiem jest religia, jak np. moralność, walka ze złem, nałogami itp.
Dziś także wśród marksistów na Zachodzie pojawiają się często pozytywne oceny religii. Na przykład znany marksista niemiecki Ernst Bloch bardzo przychylnie wyraża się o chrześcijaństwie, podkreślając jego wkład w kulturę, rozwój społeczny, upodmiotowienie jednostki ludzkiej, a samego Jezusa nazywa „wybitnym człowiekiem”.
Krytyka ateizmu materialistyczno-ideologicznego.
Dzięki wierze judeochrześcijańskiej antyczny świat, pojmowany sakralnie, został zdesakralizowany, zdemitologizowany i odbóstwiony. Świat stracił w ten sposób znamiona boskości i stał się tym, czym jest, tzn. stworzeniem. Przestał być tajemnicą. Tym samym została otwarta droga do racjonalnego poznawania świata i jednocześnie obudzone w człowieku odpowiednie siły kreatywne dla transformacji natury i świata materialnego. Ten prawomocny proces, dotyczący przede wszystkim nauk empirycznych, określany jest jako „ateizm” metodologiczny, którego cel stanowi badanie i wyjaśnianie fenomenów obecnych w świecie. W tej formie „ateizmu” Bóg jest wyłączony z badań jako przedmiot i jako przyczyna, a tym samym przestaje być “zapchajdziurą”, do której się sięga, ilekroć nie jest się w stanie wyjaśnić jakiegoś zjawiska. W takiej perspektywie Bóg może być wreszcie pojmowany takim, jakim jest naprawdę, tzn. w perpektywie swej boskości i transcendencji.
Natomiast ateizm doktrynalny zwalcza zupełnie inną koncepcję świata i ideę Boga: albo koncepcję prekopernikańską, według której Bóg znajduje się ponad ziemią w niebie (powie J. Gagarin: Nie widziałem Boga na niebie!), albo ideę, zgodnie z którą Bóg byłby jednym z elementów świata materialnego, stając się tym samym konkurentem dla człowieka. Dlatego nie do przyjęcia jest następująca teza ateizmu doktrynalnego: z niemożności poznania Boga w sposób empiryczny można dojść do stwierdzenia jego nieistnienia.
– ateizm racjonalistyczno-empiryczny (A. Comte, L. Wittgenstein)
Ta forma ateizmu rozwinęła się przede wszystkim na gruncie oświecenia angielskiego (racjonalizmu). Do jej reprezentantów należy m.in. David Hume, empiryk, ograniczający poznanie do danych pochodzących z percepcji zmysłowej. Ateizm racjonalistyczno-empiryczny stał się szczególnym postulatem pozytywizmu (np. A. Comte) i szkoły filozofii języka (np. L. Wittgensteina), które wykluczają możliwość poznania metaempirycznego.
August Comte (1898-1957) dzieli historię ludzkości na trzy epoki. Pierwsza to faza teologiczna (fikcyjna), w której świat tłumaczony jest jako rezultat działania bytów konkretnych. Tu Comte wyróżnia kolejne trzy podfazy: fetyszyzm, to jest wiarę w wielkie fenomeny natury, kult przyrody i wielkich fetyszów, takich jak słońce, księżyc i ziemia; spirytualizycję i personifikację tych fetyszów, co znajduje swój wyraz w wierze w wielu bogów, którym przypisuje się wpływ na różne sektory życia; przewyższenie i redukcję politeizmu do monoteizmu.
W drugiej fazie, metafizycznej (abstrakcyjnej), świat postrzegany jest jako rezultat działania sił abstrakcyjnych.
W fazie trzeciej, pozytywistycznej (naukowej), poddaje się badaniom naukowym następstwa i relacje pomiędzy wydarzeniami. W tej fazie nie mówi się już o Absolucie, ponieważ należy zajmować się tym, co jest realne i użyteczne, a nie abstrakcyjne i zbędne.
Ze względu na swoją prostotę model ewolucyjny Comte`a bardzo się rozpowszechnił w dobie pozytywizmu. Słabym punktem tej teorii są niewątpliwie brakujące potwierdzenia w obiektywnym porównaniu: brak tu odniesień do „faktów”, a przecież pozytywizm postulował właśnie badanie faktów!
Ku ateizmowi racjonalistyczno-empirycznemu skłaniał się również Ludwik Wittgenstein (1889-1951), przedstawiciel filozofii analitycznej z tzw. kręgu wiedeńskiego. Szczególnym przedmiotem badań szkoły wiedeńskiej (a także szkoły lingwistycznej z Oxfordu) był język. Podstawowa teza, jaką wysunęły te dwie szkoły, to niekomunikowalność języka metafizycznego. Napisze Wittgenstein: Większość zdań i kwestii, które zostały napisane w materii filozoficznej nie jest fałszywa, lecz bezsensowna. Na zagadnienia tego rodzaju nie możemy odpowiedzieć, możemy tylko stwierdzić ich bezsensowność (Tractatus logico-philosophicus). Dlatego pojęcie „Bóg”, uważa Wittgenstein, to w gruncie rzeczy gra lingwistyczna. Nie tylko istnienie Boga nie jest do udowodnienia, ale samo słowo “Bóg” jest pozbawione sensu i znaczenia, to słowo „puste”.
Krytyka ateizmu racjonalistyczno-empirycznego.
W momencie zawarcia przymierza na górze Synaj, Bóg zabronił tworzenia własnych obrazów. Zwraca na to szczególną uwagę tzw. teologia negatywna (apofatyczna), podkreślając że Bóg przewyższa wszystko (Deus semper major), jest absolutnie transcendentny, nawet jeśli pozostaje bliski; w przeciwnym razie Pan Bóg byłby zredukowany do części wszechświata. Nawet kiedy Bóg objawia się w świecie człowieka, w świecie symboli, języka i sakramentów, pozostaje zawsze ukryty (Deus absconditus et revelatus). Dlatego w pewnym sensie należy odczytać pozytywnie to, co jest owocem oświeceniowego racjonalizmu: odrzucenie błędnych idei Boga, tabu, mistyfikacji i magii. Trudno też nie zgodzić się, przynajmniej częściowo, z następującą tezą Wittgensteina: O tym, o czym nie można nic powiedzieć, należy milczeć. Tak uważa również teologia, podkreślając wymiar tajemnicy (mysterion) w Bogu. Nie oznacza to jednak, że „tajemnica” przekreśla możliwość poznawania Boga i wiary w Boga.
– ateizm humanistyczno-emancypacyjny (L. Feuerbach, F. Nietzsche, Z. Freud)
Ateistyczny humanizm bierze swój początek z krytyki religii L. Feuerbacha, który w imię przywrócenia człowiekowi jego człowieczeństwa postuluje negację Boga. W tym nurcie, choć oczywiście z pewnymi modyfikacjami, znajdują się m.in. F. Nietzsche, Z. Freud i P. Sartre.
Ludwik Feuerbach (1804-1872) w dziele Istota chrześcijaństwa (por. także Istota religii) redukuje chrześcijaństwo do mechanizmu projekcji: człowiek jest świadom swej ograniczoności, chciałby być wieczny, doskonały, wszechwiedzący, święty, nieskończony i te właśnie cechy przypisuje Bogu. Tym samym Bóg staje się extremum positivum, człowiek extremum negativum. Tak naprawdę to, czego pragnie człowiek, jest jego prawdziwą istotą, którą projektuje na zewnątrz, by potem odnaleźć ją w sobie. Prawdziwą istotą chrześcijaństwa jest zatem antropologia: wcielenie, cierpienie, miłość do innych; natomiast fałszywą jego istotę stanowi teologia (np. Trójca, objawienie).
Ze względu na tajemnicę wcielenia, chrześcijaństwo jest pojmowane przez Feuerbacha za najwyższy stopień rozwoju ludzkości: wcielenie oddaje człowieka człowiekowi. Niemniej filozof postuluje uczynienie decydującego kroku od chrześcijaństwa ku ateizmowi, od teologii ku antropologii (antropoteizmu).
Fryderyk Nietzsche (1844-1900) w swoich książkach Wiedza radosna, Poza dobrem i złem, Tako rzecze Zaratustra wysuwa tezę, według której źródłem religii jest nieznajomość sił natury i słabość ludzkiej woli. Ewolucjonizm przyrody, podkreśla Nietzsche, afirmuje witalizm życiowy, siłę, moc, tężyznę fizyczną, mocną wolę i wolę mocy. I te właśnie wartości powinny kształtować życie ludzkie. Tymczasem religia jest im przeciwna, ponieważ wyrosła ze strachu, dlatego też głosi pokorę, słabość, umartwienie, pociechę życia wiecznego. Religia z gruntu przeciwstawia się wolności i ziemskiemu szczęściu człowieka. Jest ona przejawem niedojrzałego życia umysłowego, wolitywnego i emocjonalnego.
Zygmunt Freud (1856-1939) przedstawił swoją teorię dotyczącą religii w dziele Totem i tabu. Teoria ta opiera się na tzw. kompleksie Edypa. Freud wskazuje na związki, jakie istnieją  pomiędzy życiem psychicznym ludzi pierwotnych i neurotyków. Jego zdaniem, religia stanowi mechanizm sublimacji potrzeb seksualnych okresu infancji. Konflikt fazy Edypa polega na jednoczesnych uczuciach miłości i nienawiści do ojca, jako tego, który odbiera dziecku matkę. W dalszym rozwoju dziecka konflikt ten zostaje odseparowany od osoby ojca i przeniesiony na relację z Bogiem. W ten sposób Bóg jawi się jako ten, który decyduje, co jest dobre a co złe. Jego nakazy i zakazy stają się częścią sfery wewnętrznej i tak między Bogiem i człowiekiem rodzi się relacja ojciec-syn. Tym samym zostaje zatrzymany proces dojrzewania człowieka, człowiek pozostaje na etapie infancji. Dziecko zawsze odczuwa potrzebę ojca idealnego, kochającego, który zapewni bezpieczeństwo, a religia zaspakaja tę potrzebę, powodując jednocześnie niedorozwój człowieka.
Freud interpretuje mityczne ojcobójstwo jako bezpośrednią przyczynę ofiary kultowej. Ojciec (Bóg) zostaje zabity, ażeby ludzie mogli przejąć Jego moc i rolę. Jako że te nadzieje nie zostają zaspokojone, pojawia się w człowieku kompleks winy. Zwierzę ofiarowane, które symbolizuje ojca, jest zatem adorowane jako totem.
Religia spełnia, według Freuda, także określone funkcje pozytywne: łagodzi lęk w obliczu trudności i niepowodzeń, daje siłę do ich przezwyciężenia, rozwiązuje konflikty wewnętrzne (zwłaszcza te związane z kompleksem Edypa, a więc seksualne!), ustanawia i sankcjonuje ład moralny, kompensuje niezrealizowane pragnienia w innych sferach, łagodzi nerwice itp. Freud ocenia ją jednak krytycznie, ponieważ to właśnie religia utrwala w człowieku status dziecka. Dlatego religia jest główną przeszkodą do pełnego, samodzielnego i krytycznego rozwoju, należy ją zatem wyeliminować. Sam Freud nie uważa jednak siebie za ateistę, lecz za agnostyka.
Interpretacja Freuda bazuje na założeniu, że we wszystkich kulturach ludzie doświadczają w okresie dzieciństwa fazy seksualnej, która może być sprowadzona do kompleksu Edypa (to główna przesłanka jego teorii). Etnologia pokazuje jednak, że nie jest to rozumowanie słuszne. Ponadto, budując swą teorię na kompleksie Edypa, Freud zupełnie pomija rolę kobiety, pomimo że fenomenologia religii jasno wskazuje, że to właśnie kobiety są bardziej religijne od mężczyzn.
Krytyka ateizmu humanistyczno-emancypacyjnego.
Fundamentalną prawdą wiary chrześcijańskiej jest tajemnica wcielenia, poprzez którą Bóg mówi swoje “tak” światu materialnemu, ludzkiemu ciału, podziałowi na płeć męską i żeńską, wolności i odpowiedzialności pojedynczego człowieka, solidarności i komunii wszystkich ludzi. Także zbawienie, które głosi chrześcijaństwo, jest zbawieniem „dla człowieka” (propter nos homines et propter nostram salutem). Wskazuje na to Sobór Watykański II: Wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt (KDK 12). A Jan Paweł II wielokrotnie przypomina: Człowiek jest drogą Kościoła. Dlatego ateizm humanistyczno-emancypacyjny ma rację, kiedy zwraca się ku człowiekowi; natomiast błądzi, gdy w imię człowieka odrzuca Boga. Historia uczy, że gdy człowiek bez Boga usiłuje stać się bytem najwyższym, wtedy bardzo często zagrożeniu podlega jego własne człowieczeństwo.
Podsumowując refleksję nad różnymi formami nowożytnego ateizmu, nie sposób pominąć bardzo znaczącego faktu: nowożytny ateizm w swej krytyce religii korzystał z wielu elementów typowo chrześcijańskich, takich jak desakralizacja świata, wymiar tajemnicy w Bogu, chrześcijański humanizm. Ponieważ te elementy niejednokrotnie uległy zagubieniu w chrześcijańskim społeczeństwie, rozmaite ateistyczne kierunki „wykorzystały” je przeciw chrześcijaństwu, oddzielając je od ich fundamentu, to jest od Boga.
 

3. Ateizm jako fenomen

stanowiący istotę aktualnego procesu cywilizacyjnego
1) Nowożytny ateizm zrodził się jako fenomen społeczny, antychrześcijański i walczący, przyjmując następnie formy mniej drastyczne, jak np. indyferentyzm. Centrum rozprzestrzeniania się ateizmu znajdowało się bez wątpienia w Europie Zachodniej a później także w krajach socjalistycznych Europy Wschodniej i Azji, w których ateizm polityczny był postrzegany jako ideologia oficjalna, gwarantowana i promowana przez państwo.
2) Wpółczesny ateista to ktoś, kto uważa siebie za obojętnego wobec religii, czuje się wyemancypowany, wyszedł ze stadium religijnej infancji ludzkości. Zresztą sama świadomość nieobecności Boga, zmierzchu Boga czy wreszcie śmierci Boga przynależy do fundamentalnego doświadczenia naszej epoki. Nawet dla wielu ludzi wierzących mówienie o Bogu zagubiło swoją jasność i oczywistość.
3) Ateizm radykalny nie tylko neguje jakąkolwiek formę i sposób manifestacji tego, co boskie, ale uważa za możliwe wykazanie tej tezy w sposób krytyczno-racjonalny. Ateizm stworzył zarazem przestrzeń dla indyferentyzmu egzystencjalnego (możliwość życia bez religii). Dlatego niejeden człowiek dziedziczy taki indyferentyzm ze środowiska, w którym żyje, co nie oznacza wcale, że wypowiedział się osobiście pro lub contra Bogu i religii. Nie interesuje go w gruncie rzeczy konfrontacja pomiędzy teizmem i ateizmem, nie ma to dla niego znaczenia egzystencjalnego.
4) Nawet jeśli ateizm nowożytny burzy każdą formę religijności, to zrodził się w wyraźnej opozycji do chrześcijaństwa. Ateizm jest zatem fenomenem światowym pochrześcijańskim: może być pojmowany chronologicznie jako następstwo chrześcijaństwa na Zachodzie, chrześcijaństwa rozumianego jako religia ludu i państwa. Ateizm jawi się przede wszystkim jako skutek niesprawiedliwości obecnej w samym chrześcijaństwie i stąd do ateizmu przynależy istotowo krytyka chrześcijaństwa. Nie można zatem rozumieć nowożytnego ateizmu jako kontynuacji ateizmu starożytnego, ponieważ ten pierwszy stanowi całkowitą nowość (novitas), a stał się fenomenem światowym, ponieważ zrodził się w epoce europeizacji naszej planety.
 

4. Motywy ateizmu

Wśród motywów, które spowodowały narodziny i rozwój ateizmu i które warunkują przyjmowanie postaw ateistycznych, wymienia się najczęściej następujące:
– zanik wiarygodności wiary chrześcijańskiej, spowodowany przede wszystkim przez schizmę w Kościele Zachodnim (Reformacja), której skutkiem był brak wolności religijnej i wojny religijne.
– racjonalizm i rozwój nauk ścisłych.
– relatywizm religijny, to znaczy przyznanie wszystkim religiom takiej samej „wiarygodności” i „prawdziwości”.
– doświadczenie zła i cierpienia: wobec ogromu zła w śwecie idea dobrego Boga wydaje się nie do zaakceptowania, tak że cierpienie staje się „skałą” ateizmu.
Natomiast sam proces sekularyzacji raczej nie wpłynął w decydujący sposób na rozwój ateizmu radykalnego. Świadczy o tym fakt, że w Stanach Zjednoczonych ateizm radykalny nie rozpowszechnił się (podobnie np. w Japonii). Sekularyzacja nie prowadzi zatem w sposób konieczny do sekularyzmu czy laicyzmu na poziomie poznawczym.
 

5. Magisterium Kościoła o ateizmie

5.1 Sobór Watykański I
Do problemu ateizmu nawiązuje „Konstytucja dogmatyczna Dei Filius o wierze katolickiej”. Już we wstępie dokumentu, po przypomnieniu jak wielkie zasługi dla odnowy życia Kościoła przyniósł Sobór Trydencki, stwierdza się:
nie możemy jednak przemilczeć naszego wielkiego bólu z powodu olbrzymiego zła, które zrodziło się właśnie z tego, że wielu wzgardziło autorytetem tego świętego soboru i zaniedbało jego mądre dekrety. Istotnie, nikt nie wątpi, że odrzucając Boskie Magisterium Kościoła i oddając sprawy religii pod osąd prywatny, herezje potępione przez ojców Soboru Trydenckiego podzieliły się stopniowo na wielorakie sekty, których niezgoda i rywalizacja doprowadziła do wygaśnięcia u wielu ludzi wiary w Chrystusa (wstęp; Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1996, s. 804).
Sobór wskazuje zatem na bezpośredni związek historyczny pomiędzy Reformacją i narodzinami ateizmu: ateizm jest „wypełnieniem się herezji”. Skoro zatem wcześniej potępiono określone herezje, należy potępić również ich skutki:
Si quis unum verum Deum visibilium et invisibilium creatorem et Dominum negaverit: anatema sit (rdz. I, kan. 1; DS 3021; BF V,21).
Jeśli ktoś nie wstydzi się twierdzić, że nie istnieje nic poza materią, n.b.w. (rdz. I, kan. 2; DS 3022; BF V,22).
Jeśli ktoś twierdzi, że wszystkie rzeczy mają z Bogiem jedną i tę samą substancję czy istotę, n.b.w. (rdz. I, kan. 3; DS 3023; BF V,23).
Pierwsza z anatem potępia ateizm, druga materializm, trzecia panteizm rozumiany jako ateismus larvatus.
W przypadku Soboru Watykańskiego I trudno mówić o jakimś dialogu Kościoła z ateizmem. Przeciw ateizmowi sobór wysuwa na płaszczyźnie logiczno-racjonalnej argument możliwości naturalnego poznania Boga przez ludzki rozum:
Jeśli ktoś mówi, że Bóg jedyny i prawdziwy, nasz Stwórca i Pan, nie może być poznany w sposób pewny poprzez rzeczy stworzone, dzięki światłu naturalnemu rozumu ludzkiego, n.b.w. (rdz. II, kan. 1; DS 3026; BF I,44).
5.2 Sobór Watykański II
Schematy przygotowawcze Soboru Watykańskiego II podejmowały w kwestii ateizmu zasadnicze idee nauczania Vaticanum I. Jednak w ostatecznym tekście „Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et Spes o Kościele w świecie współczesnym” odstąpiono od wszelkiego rodzaju polemik czy potępień ateizmu.
Soborowy dokument podejmuje refleksję nad następującymi zagadnieniami związanymi z ateizmem: formy i źródła ateizmu (KDK 19), ateizm usystematyzowany (KDK 20) i stosunek Kościoła do ateizmu (KDK 21).
 
 
5.3 Magisterium papieskie
Jan XXIII w encyklice Mater et Magistra (1961) postuluje odnowienie stosunków społecznych w duchu prawdy, miłości i sprawiedliwości, opartych na współpracy ludzi wyznających odmienne poglądy. Natomiast w encyklice Pacem in terris (1963) papież podkreśla istotową różnicę pomiędzy osobą a poglądami, jakie ta osoba wyznaje. Zaleca w każdym wypadku poszanowanie dla godności człowieka.
Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam (1964) wskazuje na konieczność dialogu Kościoła z całą ludzkością, ze wszystkimi wierzącymi w Boga, z braćmi chrześcijanami a także dialogu wewnątrzkościelnego. W odniesieniu do ateizmu papież zachęca do studiowania przyczyn negacji Boga, zalecając jednocześnie współpracę ze wszystkimi ludźmi dobrej woli na rzecz dobra całego rodzaju ludzkiego.
W 1965 r. Paweł VI powołał Papieski Sekretariat ds. Dialogu z Niewierzącymi. Na czele dykasterii stał przez wiele lat kard. Franz König z Wiednia, który w następujący sposób określił zadania powołanego urzędu: celem sekretariatu będzie praca nad usuwaniem nienawiści wszędzie tam, gdzie posługuje się ona środkami religijnymi czy ateistycznymi. Jan Paweł II przekształcił sekretariat w Papieską Radę ds. Kultury.
Jan Paweł II na różne sposoby świadczy o szacunku, jakim darzy wszystkich ludzi, bez względu na ich przekonania. „Budowanie cywilizacji miłości”, które stało się wątkiem przewodnim pontyfikatu, to zadanie, jakie Jan Paweł II stawia przed całą ludzkością.
 

6. Czy możliwy jest dialog chrześcijaństwa z ateizmem?

Taki dialog z pewnością jest możliwy, zwłaszcza że w dzisiejszych czasach ateizm zdecydowanie odszedł od filozofii walki z religią. Niewątpliwą pomocą w dialogu może być lepsze przedstawianie przesłanek, które stanowią fundament postaw ateistycznych i postaw religijnych. Szczególnym polem spotkania ateizmu i chrześcijaństwa jest antropologia.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

V. Akt wiary

 
Podstawową odpowiedzią człowieka na Boże objawienie jest akt wiary. Konstytucja Dei Verbum naucza:
Bogu objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo” wiary (por. Rz 16,26; por. Rz 1,5; 2Kor 10,5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego i dobrowolnie uznając Objawienie przez Niego dane” (KO 5).
Mówiąc o wierze, Dei Verbum nie porusza jednak kluczowego problemu dla apologetyki klasycznej, to jest kwestii wiarygodności aktu wiary. Sięgając przede wszystkim do języka biblijnego,dokument opisuje jedynie krótko, czym jest wiara.
 

1. Wiara w Biblii

Według Pisma św., wiara jest integralną odpowiedzią człowieka daną Bogu jako Zbawcy. ST akcentuje przy tym bardziej aspekt zawierzenia i zaufania w wierze, natomiast NT uwypukla aspekt zgody i przyzwolenia na przyjęcie chrześcijańskiego orędzia.
1.1 Stary Testament
W ST „wierzyć” oznacza w pierwszym rzędzie „zaufać Bogu”, „powierzyć Mu się całkowicie”, „podporządkować się Jego słowu”. Koncepcja-klucz do zrozumienia wiary to Shema (Słuchaj Izraelu): człowiek wierzący słucha Boga i jest Mu posłuszny.
Dla wyrażenia postawy wiary Biblia używa często terminu aman (amen), który oznacza „być stabilnym”, „pewnym”, „mieć dobre korzenie”, „mieć nadzieję”, „oczekiwać Pana”, „oprzeć się na Nim”, ponieważ tylko On daje prawdziwą gwarancję wierności. Podstawowym przejawem tak pojętej wiary jest postawa pełna bojaźni i oddania się Bogu, a za wzór prawdziwej i niewzruszonej wiary uznawany jest Abraham.
Wiara w ujęciu ST przejawia się zatem w trzech fundamentalnych zachowaniach człowieka: w pełnej ufności wobec Bożych obietnic, w posłuszeństwie Jego nakazom i w poznanie Boga poprzez otwarcie się na Jego działanie w historii. Wiara nie jest zatem aktem teoretycznym, ale fundamentalną postawą, w którą włącza się cały człowiek.
1.2 Nowy Testament
Wystepujące często w NT terminy pistis (wiara) i pisteuo (wierzę) oznaczają „bycie czujnym, cierpliwym, gotowym w rozpoznaniu nadejścia Pana”. A zatem także i NT, przynajmniej na poziomie etymologiczno-konceptualnym, wskazuje na zaufanie i poddanie się Bogu jako podstawowe charakterystyki prawdziwej wiary. Niemniej mówiąc o wierze, NT kładzie mocny akcent na przyjęcie przepowiadania (kerygmatu/dobrej nowiny), które się dokonuje w wierze.
Centrum nauczania Jezusa, według synoptyków, stanowi Ewangelia (radosna nowina) o królestwie Bożym i Bożej miłości. Ponieważ Jezus jawi się tu jako Mistrz, wiara związana jest w szczególny sposób z biblijną kategorią „ucznia”. „Wierzyć” oznacza zatem „zaufać Mistrzowi”, „przyjąć orędzie o królestwie”, „pójść za Chrystusem”, „całkowicie przylgnąć do Jego osoby i nauczania”, „nawrócić się”.
W pismach Janowych orędzie o zbawieniu jest wprost utożsamiane z samym Jezusem. Postawę wiary określa tu binomium „uwierzyć-poznać”. Obydwa te pojęcia są zamienne, ponieważ ostatecznie wskazują na jedną i tę samą rzeczywistość: „poznać” oznacza „mieć jasną wiarę”, jednak owa jasność czy pewność wiary nie jest typu intelektualnego, ale przede wszystkim wyraża się w pewności co do osoby Jezusa Chrystusa, co implikuje postrzeganie własnego życia w nowej perspektywie. Dlatego życie jest wyborem między wiarą i niewiarą. Wiara stanowi pryncypium chrześcijańskiej egzystencji, syntezę życia w jedności z Ojcem. Otrzymuje się ją tylko i wyłącznie wtedy, gdy Ojciec do niej powołuje. Dlatego wiara zakłada odrodzenie, a otrzymuje się ją w spotkaniu z Jezusem. Pochodzi ona z wydarzenia historycznego (wcielenie) a nie z jakiegoś poznania ezoterycznego, jak w przypadku gnozy. „Wierzyć-widzieć” wyraża najgłębięj tajemnicę objawienia: kto wierzy, widzi chwałę Syna.
Termin pistis wystepuje aż 142 razy w pismach Pawłowych i w Dziejach Apostolskich. Wiara definiuje tu tożsamość osoby, bez niej nie można zrozumieć, kim jest człowiek. Jest ona rzeczywistością dynamiczną, jej początek związany jest z chrztem a później przez całe życie prowadzi ona człowieka do pełnej i ostatecznej jedności z Panem. Wiara ma charakter uniwersalny, jest powołaniem wszystkich ludzi. Jej podmiotem pierwotnym jest Kościół, który wyraża swoją wiarę poprzez rozmaite działania, np. poprzez przepowiadanie i kult. Wiara pochodzi ze słyszenia, tym samym zakłada zwiastowanie Ewangelii, działalność misyjną (por. Rz 10). W centrum tego przepowiadania znajduje się misterium paschalne Jezusa Chrystusa i bez tej centralnej tajemnicy wiary przepowiadanie byłoby daremne i daremna byłaby sama wiara. Chrześcijańskie orędzie obejmuje zatem Ewangelię (dobrą nowinę) o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, powszechnego Zbawiciela. “Wierzyć-poznać” i “wierzyć-zaufać” oznaczają, że wiara jest tak relacją do Osoby, jak i szczególną formą poznania, co więcej głębszym poznaniem objawionego misterium. Innymi słowy, „wierzyć” oznacza tu „przyjąć”, „poznać”, „widzieć”, „słyszeć”; dlatego wiara zakłada spotkanie z Osobą (Jezusa Chrystusa), w które zaangażowany jest cały człowiek.
 

2. Pojęcie wiary w historii teologii (szkic)

2.1 Kontekst chrzcielny
Najstarsza formuła chrzcielna, która przetrwała do naszych czasów zawarta jest w tzw. Traditio apostolica Hipolita Rzymskiego (III w.). Zgodnie z Traditio, „wierzyć” oznacza „znać to, co się wyznaje”. Św. Rufin tłumaczy później, że treść wiary należy do Kościoła, a gwaranta ortodoksji dostrzega w Kościele Rzymskim.
2.2 Walka z herezjami
W kontekście rodzących się herezji, sobory powszechne wyznają wiarę i definiują jej poszczególne artykuły. Wyznania wiary (tzw. credo) formułowane są zawsze w liczbie mnogiej, ponieważ wyznawana wiara jest w pierwszym rzędzie wiarą Kościoła. Kościół jest pierwotnym podmiotem wyznania, stając się jednocześnie przedmiotem wiary (por. trzeci artykuł credo).
2.3 Św. Augustyn
To u Augustyna pojawia się po raz pierwszy w historii teologii systematyczna refleksja nad wiarą i nad związkiem pomiędzy wiarą i rozumem. Augustyn zamknie to w słynnej formule, rozwiniętej w późniejszych wiekach m.in. przez Anzelma z Canterbury: fides quaerens intellectum, intellectus quaerens fidem. Innymi słowy, akt wiary domaga się refleksji.
Augustyn wprowadza też słynne rozróżnienie na:
– credere Deum („wierzyć, że Bóg jest”), co wskazuje, że Bóg jest przedmiotem aktu wiary, jego treścią jest prawda o Bogu objawiona przez Jezusa Chrystusa. Wiara obejmuje zatem treść i jednocześnie zgodę na tę treść jako wiarygodną.
– credere Deo („wierzyć Bogu”), które stanowi formalny wymiar wiary. Wiara opiera się na uznaniu autorytetu Boga, który się objawia. Innymi słowy, wierząc, akceptuje się autoświadectwo Boga.
– credere in Deum („wierzyć dla osiągnięcia Boga”), co opisuje wiarę jako akt interpersonalny, poprzez który człowiek wkracza w dialog z Bogiem. Ten właśnie wymiar  implikuje decyzję dotyczącą życia w komunii z Panem Bogiem.
2.4 Św. Tomasz z Akwinu i teologia scholastyczna
Tomasz z Akwinu podkreśla w wierze równowagę aspektów poznawczych i egzystencjalnych. Wyraża to w słynnym rozróżnieniu na: fides quae (przyjęcie treści wiary) i fides qua (akt wiary, polegający na zaufaniu i przylgnięciu do Boga).
Jednak począwszy od średniowiecza w teologicznej refleksji nad wiarą będzie się coraz mocniej podkreślało wymiar poznawczy wiary. Wyrazi się to m.in. w klasycznej, katechizmowej  definicji wiary: wiara to przyjęcie za prawdę tego, co Pan Bóg objawił, a Kościół do wierzenia podał. Po części ten proces będzie podyktowany koniecznością odpowiedzi na nominalizm, który postulował absolutną autonomię wiary i rozumu, co na gruncie teologii prowadziłoby prostą drogą do fideizmu. Na intelektualną koncepcję wiary w teologii katolickiej wpłynie też niewątpliwie Reformacja z jej pojęciem wiary jako „zaufaniem” (fiducia) oraz oświecenie, które zanegowało racjonalność aktu wiary. Nie dziwi zatem fakt, że także Sobór Watykański I w refleksji nad wiarą wydobędzie na światło dzienne przede wszystkim intelektualne aspekty wiary.
Nie można jednak zapomnieć, że to właśnie teologii scholastycznej zawdzięczamy dwa bardzo istotne aksjomaty dotyczące wiary:
– actus credendi non terminatur ad enuntiabile sed ad rem (akt wiary nie zatrzymuje się na tym, co jest zdefiniowane, ale dąży do samej istoty definicji). Innymi słowy, ostatecznym przedmiotem aktu wiary nie są tzw. veritates revelatae, lecz sam Bóg.
– articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam (artykuł wiary jest percepcją prawdy Bożej, poprzez którą dąży się do tej prawdy). Co znaczy, że aartykuł wiary nigdy nie wyraża w pełni zdefiniowanej prawdy, lecz jedynie przybliża nas do niej, ukierunkowauje na nią. Dlatego wiara jako rzeczywistość dynamiczna zakłada nieustanne dążenie ku prawdzie objawianej przez Ducha Świętego.
2.5 Luterańska koncepcja wiary
Luterańska koncepcja wiary (fiducia) zrodziła się w kontekście sporów wokół doktryny o usprawiedliwieniu. Nie wkraczając w polemiki doby Reformacji, należy zauważyć, że Luter nigdy nie przedstawiał wiary jedynie jako aktu prostego powierzenia się Bogu, lecz jego koncepcja miała charakter globalny. Wiara, o której mówi ojciec Reformacji, przejawia się w całym życiu chrześcijańskim, dlatego nie istnieje ona bez uczynków: Niemożliwością jest oddzielenie uczynków od wiary, tak jak w podobny sposób nie można oddzielić ciepła i światła od ognia (Vorrede auf die Epistel S. Pauli an die Römer, 1546; WADB 7, 10,6-23).
Oskarżenia o indyferentym moralny, jakie kierowano ze strony katolickiej pod adresem ewangelickiej fiducia, zrodziły się przede wszystkim z powodu nieporozumień narosłych wokół różnych koncepcji teologicznych wiary. Sobór Trydencki, który potępił wiarę rozumianą jako fiducia, opierał się na kategoriach średniowiecznych i postrzegał wiarę przede wszystkim jako akt intelektualny. Natomiast Luter sięgał w swej teologii do kategorii egzystencjalnych, odnosząc tym samym wiarę nie tyle do poznania Boga, co raczej do relacji z Bogiem. Takie spojrzenie na wiarę będzie obecne również w katolickiej teologii duchowości następnych wieków, np. w szkole kard. de Bérulle`a czy w refleksjach św. Teresy od Dzieciątka Jezus. Jednak na gruncie katolickiej teologii dogmatycznej nieprzerwanie będzie się podkreślało aspekty poznawcze wiary.
 

3. Wiara jako dar i jako odpowiedź człowieka

Objawienie i wiara to dwie rzeczywistości, które jako komplementarne nawzajem sobie odpowiadają. Ponieważ objawieniem jest Osoba, która komunikuje miłość trynitarną, człowiek w wierze też musi odpowiedzieć jako osoba, zwracając się ku Bogu i oddając Mu się w przyjaźni. Człowiek zatem powierza się cały Bogu, okazując pełne posłuszeństwo rozumu i woli.
Mówiąc o wierze, Sobór Watykański II unika dwóch skrajnych koncepcji: wiary pojmowanej jedynie jako hołd (wiara bez treści) i wiary postrzeganej tylko jako akceptacja dla prawd objawionych (odpersonalizowane przyjęcie doktryny).
Sobór przypomina przy tym: aby uwierzyć, konieczna jest łaska. Duch Święty pomaga, otwiera człowieka na światło Boga, przyciąga do Chrystusa, prowadzi do zrozumieniu objawienia, oświeca ludzki intelekt na przyjęcie Ewangelii. Już “wewnątrz” wiary pomaga w lepszym jej zrozumieniu i praktykowaniu.
 

4. Darmowość i wolność aktu wiary

Jak powiązać w wierze prymat łaski (działanie Boga) z wolnością człowieka? To fundamentalne zagadnienie określane jest często jako crux theologorum.
4.1 Sobór Watykański I
Podejmując interesujący nas problem, Vaticanum I prowadzi refleksję nad tzw. motivum fidei, zwracając przy tym uwagę na znaki wiarygodności wiary. Akt wiary jest wolny, ponieważ nie tylko odnosi się do autorytetu Boga, który się objawia, ale także do zewnętrznych znaków wiarygodności. W ten sposób sobór staje pomiędzy dwoma skrajnościami: fideizmem, który neguje rozumność wiary („wierzę, bo ufam”), i racjonalizmem, który podważa nadprzyrodzonośc wiary („wierzę, bo zrozumiałem”). Innymi słowy, zdaniem soboru, który kroczy tu drogą apologetyki klasycznej, wiara wynika z tak działania Ducha Świetego jak i z rozpoznania przez ludzki rozum znaków wiarygodności.
4.2 koncepcja J.H. Newmana i P. Rousselota
W dialogu z anglikanami J.H. Newman[7] pragnie ukazać, na czym polega racjonalność aktu wiary. W Gramatyce przyzwolenia teolog stawia pytanie: w jaki sposób prosty chrześcijanin może być pewny rozumności swojej wiary? Jak dziecko bez odniesienia bezpośredniego do treści wiary może głęboko wierzyć w Boga?
Newman rozróżnia między tzw. przyzwoleniem pojęciowym, które dokonuje się w sferze intelektualnej, a przyzwoleniem realnym, które dotyczy całej osoby, obejmując intelekt, serce, wolę, fantazję, uczucia itd. Pierwsze z nich ma charakter wyłącznie teologiczny i dotyczy treści wiary (fides quae), drugie odnosi się przede wszystkim do aktu wiary (fides qua). Pewność w wierze nie pochodzi z dowodów rygorystycznie naukowych, ale ze zdolności powiązania różnych elementów, które – wzięte razem – rodzą prawdziwą wiarę i prawdziwą pewność wiary. Rzecz ma się podobnie, jak w przypadku pewności życia i umierania, które nie pochodzą z poznania naukowego.
Wiara posiada zatem swoją racjonalność, choć nie jest to pewność typu matematycznego. Należy przy tym zauważyć, że każdy z ludzi potrzebuje „dowodu” o różnym stopniu natężenia.
Refleksję Newmana nad strukturą aktu wiary kontynuuje Pierre Rousselot (1878‑1915), francuski teolog katolicki (Oczy wiary). Punktem wyjścia dla Rousselota jest krytyka tak modernizmu jak i apologetyki klasycznej. Modernizm, sprowadzając wiarę do wiedzy, postulował nowy rodzaj gnozy. Z kolei apologetyka klasyczna, oddzielając wiarę od wiedzy, wprowadziła pojęcie tzw. „wiary naturalnej”, uprzedniej wobec wiary nadprzyrodzonej. Według apologetyki klasycznej, do „wiary naturalnej” dochodzi się na drodze rozumowej, badając za pomocą logiki i dedukcji treść oraz wiarygodność wiary. W ten sposób dociera się do aspektu materialnego wiary (fides quae). Dla aspektu formalnego (fides qua) konieczna jest łaska. Rousselot poddaje krytyce tę teorię, wskazując, że np. dziecko, nie posiadając „wiary naturalnej”, wierzy wiarą nadprzyrodzoną. Zauważa ponadto, że apologetyka klasyczna, przedstawiając motywy wiarygodności, prowadzi na próg dogmatyki, przybywając albo za późno (gdy ktoś już uwierzył), albo za wcześnie (gdy ktoś jeszcze nie wierzy). Jak zatem wytłumaczyć związek wiary i poznania, łaski Bożej i wolności człowieka?
Rousselot wskazuje przede wszystkim na znaczenia etymologiczne słowa „poznać”: łac. cognoscere („poznać”) to nascere cum („rodzić się z”). Chodzi zatem o pewien związek, jaki rodzi się pomiędzy podmiotem a przedmiotem poznania, otwarcie się na drugiego, poznanie w miłości. Swoją teorię opiera na dwóch tezach:
– Poznanie wiarygodności i wyznanie prawdy są w wierze jednym i tym samym aktem. Innymi słowy, wiara i wiarygodność idą zawsze w parze. „Widzę, że jest wiarygodne” i „wierzę” są jednym i tym samym aktem. Poznanie jest włączone w akt wiary, ponieważ wiara jest rodzajem poznania, „ma oczy” („oczy wiary”). „Wierzymy, ponieważ poznaliśmy wiarygodność” i „poznaliśmy wiarygodność, ponieważ uwierzyliśmy”. Jest to proces podobny do tego, jaki zachodzi w miłości: „kocham, ponieważ jestem kochany”, i „jestem kochany, ponieważ kocham”. W obydwu tych kierunkach działa łaska, dlatego poznanie wiarygodności nie jest aktem stricte naturalnym. Rousselot podaje tu przykład naukowca, który dokonuje odkrycia w oparciu o wiedzę i intuicję: W jednym momencie dostrzega się dowód i to, co się dowodzi. Do wiary nie dołącza się zatem nic zewnętrznego, ale sama wiara jest światłem, które pozwala dostrzec. Nie jest to jednak jakiś rodzaj niższego poznania, ale superpoznanie, nie poznanie irracjonalne, ale superracjonalne (por. dwa porządki poznania u B. Pascala: poznanie rozumem i poznanie „sercem”).
– Ponieważ człowiek pragnie uwierzyć, widzi prawdę; ponieważ widzi prawdę, pragnie uwierzyć. Istnieje zatem wzajemna zależność pomiędzy poznaniem prawdy i pragnieniem (umiłowaniem) wiary. Jak jednak powiązać racjonalność (intelekt) i nadprzyrodzoność (łaska), pewność i wolność aktu wiary? Istnieją tu dwie pozycje skrajne: pewność bez wolności („nie jestem wolny w stosunku do tego, co jest pewne”) i wolność bez pewności („jeśli jestem wolny, to mogę wybrać lub odrzucić”). Te skrajności rodzą dwa istotne niebezpieczeństwa dla wiary: racjonalizm („najpierw widzę wiarygodność, potem wierzę”), który wyklucza wolność wiary („jeśli coś jest wiarygodne, nie mogę tego nie przyjąć”); i woluntaryzm („najpierw wierzę, potem poznaję wiarygodność”), który prowadzi do fideizmu eliminującego z wiary aspekty intelektualne.
Zdaniem Rousselota, rozwiązaniem tego problemu jest miłość („metafizyka miłości”). Człowiek widzi prawdę, ponieważ tego pragnie, i pragnie prawdy, ponieważ ją widzi. Pewność i wolność jednoczą się tu wzajemnie. Widzenie przez miłość oświeca wolną decyzję, z kolei wolna decyzja otwiera drogę do wizji miłości („kocham, ponieważ widzę” i „widzę, ponieważ kocham”, jak w przypadku umiłowanego ucznia, który ujrzał i uwierzył). Całkowita pewność oznacza tu całkowitą wolność (miłość rodzi poznanie a poznanie rodzi miłość).
Wiara zakłada zatem poznanie; to poznanie jest kierowane przez miłość i na odwrót miłość jest kierowana przez poznanie, ponieważ Chrystus nie jest misterium intelektualnym, ale misterium miłości, i dlatego może być poznany jedynie przez miłość.
4.3 Prymat łaski i wolność człowieka w wierze. Refleksja systematyczna
1) Bóg stoi zawsze u początków wiary ze swoją łaską. Stwarzając człowieka, wlał w niego potentia oboedientialis, zdolność do przyjęcia daru wiary. Wynika z tego, że nie można uwierzyć z samego siebie. Jednak wiara nie jest czymś “obcym” dla człowieka, w samym podmiocie są obecne preambula dla wiary. Dlatego łaska nie przekreśla ludzkiej wolności.
Świadectwo Boga jest jednocześnie zewnętrzne i wewnętrzne wobec człowieka. Świadectwo zewnętrzne to objawienie dane w Jezusie Chrystusie, w osobie historycznej, verbis gestisque. Świadectwo wewnętrzne dotyka samego centrum naszej egzystencji, najgłębszej sfery, w której postrzegamy prawdę. Im bardziej dostrzegamy obecność Boga w naszej duszy, tym bardziej ta obecność staje się wiarą, ponieważ Bóg udziela lumen fidei, lumen gratiae, oczu wiary. Dlatego człowiek powinien pozwolić się prowadzić Bogu.
2) Z kolei wolność w wierze to nie tyle możliwość podjęcia decyzji „za” lub „przeciw”, co raczej przestrzeń wyborów, która zakłada możliwość przekraczania własnych ograniczeń. Działanie prawdziwie wolne zakłada możliwość gestów, które wpisują się w nieskończoność. Dlatego decyzja za Bogiem, który jest nieskończony, jest tożsama z pełnią wolności (w tym właśnie przejawia się jeden z paradoksów wiary). W przeciwnym razie człowiek pozostaje zamknięty w swej skończoności (por. struktura transcendentalna buty ludzkiego).
Człowiek jest oczywiście wolny także wobec jasności prawdy objawionej w Jezusie Chrystusie. Ta jasność jest misterium zawartym w dialektyce pomiędzy ukryciem i odkryciem (Deus absconditus et revelatus). Misterium wzywa rozum do poszukiwania prawdy, a odkrywając prawdę, rozum dokonuje wyborów, które sprawiają, że prawda realizuje się w człowieku.
3) Według św. Pawła, wiarę formuje miłość: fides caritate formata (wiara, która działa przez miłość; Gal 5,2). Akt wiary dopełnia się zatem w miłości, ponieważ wiara prowadzi do miłości. Miłość i wiara nawzajem się przenikają i kwalifikują byt chrześcijanina. Dlatego wiara zakłada nie tylko nawrócenie, ale otwarcie się na miłość aż do końca. W ten sposób obie cnoty teologiczne stają się jednym aktem: istotą chrześcijańskiego życia jest miłość wierząca.
4) Przeciwstawiając wiarę rozumowi, oświecenie zanegowało w wierze jakikolwiek rodzaj poznania. Z kolei pozytywizm wysunął tezę, że wszystko, co nie jest weryfikowalne przez nauki ścisłe, nie może być uznane ani za prawdziwe, ani za fałszywe, ale po prostu za pozbawione sensu.
Kościół naucza, że w akt wiary zaangażowana jest cała osoba, co implikuje również wymiar poznawczy. Poznanie przez wiarę odpowiada oczywiście naturze przedmiotu, który się poznaje a którym jest Bóg. Dlatego wiara i poznanie stanowią jeden i ten sam proces.
Nie można przy tym zapominać, że przedmiot wiary nie jest abstrakcyjny, ale jest nim osoba historyczna jako ostateczna prawda o Bogu: Jezus Chrystus. To właśnie historyczny charakter objawienia sprawia, że poddaje się ono refleksji intelektualnej. Na tym poziomie t.f. stara się pokazać, że między przedmiotem wiary, poznawanym przez rozum, i wiarą podmiotu nie zachodzi żadna sprzeczność. Objawienie daje przecież wierzącemu treść wiary (veritates revelatae), którą teologia bada na drodze naukowej (m.in. historyczność, język, zachowanie, przepowiadanie Jezusa). Celem tych poszukiwań jest ukazanie, że wiara i rozum pozostają we wzajemnym odniesieniu, przez co akt wiary jest aktem w pełni odpowiadającym naturze człowieka. To, co zostaje przyjęte na drodze wiary, nie jest zatem zamknięte na poznanie ludzkiego intelektu. Wiara i rozum, choć autonomiczne, działają wspólnie, a fundamentem ich wzajemnego odniesienia jest jeden i ten sam podmiot, który wierzy i prowadzi refleksję.
 

5. Eklezjalność aktu wiary

W czasach współczesnych powszechnym fenomenem stał subiektywizm, co znajduje również swoje implikacje w postrzeganiu wiary („wierzę tylko w to, co jest zgodne z moimi przekonaniami”. Tymczasem sama wiara jest przede wszystkim rzeczywistością eklezjalną. To Kościół jest jej pierwszorzędnym podmiotem, by w konsekwencji stać się również przedmiotem wiary. „Ja wierzę” ma sens jedynie jako zawarte w „my wierzymy” (por. symbole wiary). Zatem wyznawana wiara jest zawsze wiarą Kościoła, bo to Kościół głosi i przekazuje treść wiary.
Także sama koncepcja osoby prowadzi nas do wspólnoty: osoba to ktoś, kto wchodzi w relacje, jest otwarty na drugiego. Nie bez znaczenia pozostaje tu fakt, że także w Bogu istnieją trzy osoby, a każda z nich, Ojciec Syn i Duch, udziela się w pełni pozostałym, nic nie tracąc z siebie. Z chrześcijańskiego punktu widzenia bycie osobą oznacza m.in. odzwierciedlanie we własnym życiu tej właśnie struktury trynitarnej. Nie pozostaje to bez znaczenia na samą koncepcję wiary: „wierzyć w Boga” to „oddać się Mu całkowicie”, „zaufać do końca”, „stracić wszystko, by wszystko zyskać”, „dać się prowadzić Duchowi Świętemu”, który przetwarza „ja” w eklezjalne „my”.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Część Druga
Przekaz Objawienia Bożego
 
 

VI. Od Ewangelii do depozytu wiary

1. Ewangelia Jezusa Chrystusa

Termin euangelion oznacza dobrą nowinę i jako taki był używany w środowisku grecko-rzymskim na oznaczenie wiadomości o awansie wojskowym lub o militarnym zwycięstwie.
Najstarszym tekstem nowotestamentalnym, w którym pojawia się ten termin, jest Pierwszy List św. Pawła Apostoła do Tesaloniczan. Apostoł używa następujących sformułowań: „nasza Ewangelia”, „Ewangelia Boga”, „Ewangelia”, „Ewangelia Jezusa Chrystusa”. Z kontekstu listu można wywnioskować, że adresaci listu znają już to pojęcie. Natomiast św. Marek jako pierwszy wprowadzi do literatury nowy gatunek literacki, nazwany „ewangelią”.
O Ewangelii jako dobrej nowinie mówi już prorok Izajasz w ST, ale jej ostateczne wypełnienie dokonuje się w Chrystusie. Jezus głosi królestwo Boże, interpretuje krytycznie Prawo i Proroków, wybiera dwunastu apostołów i już podczas swego ziemskiego życia posyła ich z misją, wyraża wolę kontynuowania swego dzieła. W tej perspektywie wszystkie słowa i czyny Jezusa (tota sua praesentia ac manifestatione) przygotowują apostołów na kontynuatorów i przekazicieli dobrej nowiny.
 

2. Apostołowie jako głosiciele Ewangelii

Głoszenie Ewangelii przez apostołów opiera się przede wszystkim na niepowtarzalnym i nieprzekazywalnym doświadczeniu Jezusa historycznego.
2.1 Przygotowanie apostołów
To przygotowanie opierało się przede wszystkim na bezpośrednim kontakcie uczniów z Jezusem historycznym. Apostołowie uczyli się od Jezusa z Nazaretu, tak jak jedna osoba uczy się od drugiej osoby (nie jak prorocy w ST). Nie chodzi tu zatem tylko o przyswojenie sobie „informacji” o Bogu, ale o słowa Jezusa, Jego czyny, przykład, zachowanie, istotne faktory witalne i realne międzyludzkich relacji. Dlatego doświadczenie apostołów jest niepowtarzalne i nieprzekazywalne. W tym doświadczeniu należy doszukiwać się fundamentu tak doktryny jak i chrześcijańskiego etosu.
Przepowiadanie apostołów ma swoje źródło nie tylko w misji Syna, lecz także w misji Ducha Świętego, który ich prowadzi do głębszego poznania tajemnicy Chrystusa. Apostołowie są świadkami (martires) Zmartwychwstałego w mocy Ducha Świętego, który asystuje ich misji, dając głębokie przekonanie tym, którzy przepowiadają, oraz wiarę i radość słuchającym.
 
 
2.2 Przedmiot przepowiadania apostolskiego
Apostołowie tworzą depozyt wiary w tym samym momencie, w którym go przekazują. Głoszą zmartwychwstałego Chrystusa i aktualizują objawienie, ponieważ w ich przepowiadaniu Chrystus staje się realnie obecny.
Szczegółową treść Ewangelii Jezusa (apostołów) stanowią następujące prawdy: wywyższenie Sługi Bożego, tytuły i rola Chrystusa, Jego śmierć na odpuszczenie grzechów, kontynuacja Pisma ST, obecność Ducha Świętego posłanego przez Zmartwychwstałego, świadectwo tych, którzy widzieli. Rzeczywistością centralną przepowiadania jest zmartwychwstanie Chrystusa (por. 1Kor 15,3), ryt eucharystyczny (por. 1Kor 11,23) i uczestnictwo wierzących w communio Trinitatis (por. 1J 1,1-3).
Odpowiedzią na apostolskie przepowiadanie ma być wiara, która rodzi się ze słuchania i wyraża się poprzez wyznanie w Duchu, że Jezus jest Panem. Polega ona na powierzeniu się i zaufaniu Chrystusowi uwielbionemu, nawróceniu się do Boga (chrzest) w oczekiwaniu paruzji Chrystusa i pełnego wyzwolenia.
2.3 Formy apostolskiego świadectwa: przepowiadanie ustne i na piśmie
Ewangelia apostołów zawiera się w słowach, instytucjach, rytach, celebracjach, choć pierwsze miejsce zajmuje tu oczywiście przepowiadanie słowa:
nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, który działa w was wierzących (1Tes 2,13).
W mocy Ducha Świętego i Zmartwychwstałego Pana apostołowie określają w sposób konkretny formy organizacji wspólnoty, ryty, nakazy moralne, wszystko, co przynajmniej w zarodku zostało określone przez Chrystusa. Szczególną rolę odgrywa tu pamięć o tym, co Jezus czynił i czego nauczał (por. tzw. logia Jezusa w źródle Q).
W żywym przepowiadaniu apostołów jest przekazywane całe objawienie, nawet bez pomocy Pisma św. Ten przekaz dokonuje się w oparciu o pryncypium obecne w środowisku rabinistycznym: otrzymać-przekazać (paralambanei-paradidonai). I tak u schyłku epoki apostolskiej można mówić o uformowanym już depozycie wiary.
Ustne głoszenie Ewangelii staje się fundamentem Ewangelii spisanej. Innymi słowy, spisane świadectwo apostołów jest owocem i wyrazem ustnego głoszenia Ewangelii. Przepowiadanie zostaje spisane dla wiernego zachowania tradycji apostolskiej, nie ma w nim zatem rzeczy nowych w stosunku do ustnego świadectwa. Wierność Pisma św. jest zagwarantowana przez dwa faktory: NT stanowi wyraz nauczania całego kolegium apostolskiego oraz zostaje spisany pod natchnieniem Ducha Świętego.
2.4 Rola apostołów według ojców Kościoła
Odwołujemy się do dwóch świadectw o szczególnym znaczeniu:
– św. Klemens Rzymski pisze w Liście do Koryntian (ok. 90 r.): Chrystus od Boga, apostołowie od Chrystusa, tak On jak i oni z woli Boga.
– św. Ireneusz w Adversus haereses (ok. 180 r.) podkreśla, że apostołowie zostali uformowani w doskonały sposób w tym, co dotyczy poznania ekonomii zbawienia. Ich przepowiadanie i nauczanie zostały zachowane przez ich następców jako „tradycja prawdy” albo inaczej „reguła wiary” (regula fidei).
 

3. Następcy apostołów jako głosiciele Ewangelii

3.1 Przepowiadanie apostołów i magisterium biskupów
Przepowiadanie apostołów jest wyrazem całego objawienia Bożego. Po ich śmierci punktem odniesienia dla Kościoła staje się Pismo św. Jednak ze względu na możliwość błędnych interpretacji, konieczny jest Urząd Nauczycielski, żywe magisterium Kościoła, które zapewnia kontynuację i wierność. W ten sposób objawienie jest przekazywane także poprzez osoby (biskupów), tak że przepowiadanie apostolskie i magisterium biskupów stanowią dwa nierozdzielne elementy przekazu Ewangelii. Następcy nie mają przywileju apostolskiego, jakim jest natchnienie, lecz otrzymują wszystko jako już zdefiniowane przez apostołów, nie mogą niczego dodawać do depozytu ani ujmować. Są wiernymi strażnikami i autentycznymi interpretatorami, pozostając w absolutnej zależności od apostołów (tradycja apostolska!).
3.2 Patrymonium apostolskie
U schyłku epoki apostolskiej (ostatnia księga NT Drugi List św. Piotra Apostoła datuje się od ok. 80 r. do połowy II w.) istnieje już tzw. patrymonium apostołów, które obejmuje nauczanie, liturgię, instytucje, zasady etyczne itp. Jest ono obowiązujące dla wiary i życia chrześcijańskiego w każdej epoce. Niektóre instytucje Kościoła rozwiną się później pod działaniem Ducha Świętego, stając się narzędziami komunikacji prawdy i łaski (np. liturgia słowa połączona z Eucharystią czy episkopat monarchiczny). Depozyt zatem nie ogranicza się tylko do doktryny (veritates revelatae), ale obejmuje także eklezjalną praxis. Innymi słowy, w depozycie przekazuje się to wszystko, co służy uświęceniu życia i zbawieniu.
3.3 Przekaziciel depozytu
Strażnik i przekaziciel depozytu jest przede wszystkim świadkiem Chrystusa (martyr), następcą apostołów. Jego nauczanie musi być zgodne z Pismem św. i przepowiadaniem apostolskim, przy czym wierność jego nauczania odnosi się do treści, a nie do formy. Do zadań przekaziciela należy zachowanie depozytu wiary w jego integralności; strzeżenie, interpretacja i sprawianie, by depozyt stawał się żywy i aktualny w życiu Kościoła.
3.4 Depozyt wiary
Depozyt (grec. parathéke) oznacza to, co zostało komuś powierzone do zachowania i strzeżenia. I tak apostoł zwraca się do Tymoteusza z wezwaniem: O, Tymoteuszu, strzeż depozytu wiary (1Tm 6,20; por. także 2Tm 1,12-14; 2,2; 2Pt 3,2). Parathéke (depozyt) oznacza przy tym nomen objecti, podczas gdy paradósis (tradycja) nomen actionis.
Depozyt jest czymś więcej niż corpus doctrinae: obejmuje nauczanie wiary przekazane przez Tradycję, a więc Ewangelię, kerygmat, normy etyczne, nakazy instytucjonalne z czasów apostolskich, kult (szczególnie eucharystyczny), przykład życiu apostołów, rolę i interpretację Pisma św., zadania pasterzy itd. Parathéke jest dany nie jako własność, ale do administrowania. Przeciwko gnozie podkreślano zawsze pryncypium „otrzymać-przekazać”, gwarantujące autentyczność depozytu.
Zgodnie ze współczesną koncepcją globalną, depozyt wiary zawiera księgi święte i natchnione ST i NT, tradycje i cały kompleks środków służących formacji wiary i świętości. Depozyt „nie spada z nieba”, ale interpretuje objawienie już dokonane. Jak powie Paweł VI, depozyt żyje przez wieki w wierzących dzięki prawdzie i łasce. Ta koncepcja globalna depozytu jasno pokazuje, że nie można ograniczać parathéke do prawd wiary, jak tego chciał np. abp Marcel Lefebvre.
W 434 r. Wincenty z Lerynu określił fundamentalne kryteria depozytu wiary, do dziś uznawane za klasyczne (dzieło Commonitorium): konsens diachroniczny (to, co zawsze), konsens synchroniczny (to, co wszędzie) i konsens nauczycieli (to, co przez wszystkich). Ta definicja nie wyklucza oczywiście dynamiki w poznaniu i rozumieniu depozytu.
Z depozytem łączą się tzw. “reguła wiary” oraz “symbole wiary”.
3.5 Reguła wiary (kanon wiary, summarium)
Do reguły wiary (regula fidei) odwołuje się Ireneusz z Lyonu w swych polemikach z gnozą, opowiadającą się w wierze na rzecz oświeceń prywatnych. Ireneusz przypomina, że w Kościele istnieje reguła prawdy otrzymana od apostołów i przekazana w przepowiadaniu i w wyznaniach chrzcielnych Kościoła apostolskiego. Każdy Kościół posiada tę samą regułę co do treści, choć może ona przyjmować różne formy. Regula fidei jest powierzona przede wszystkim biskupom i prezbiterom, szczególnie zaś Kościołowi Rzymskiemu, w którym żyje pamięć apostołów Piotra i Pawła.
Regula fidei oznacza konsens Ojców; to krótka formuła, która służy przede wszystkim katechumenom oraz w relacjach intereklezjalnych. Jej treść stanowi przede wszystkim wiara w Boga Stwórcę, Odkupiciela i Uświęciciela w perspektywie trynitarnej i chrystologicznej oraz Pismo św. i jego interpretacja. Reguła wiary niekoniecznie musiała być spisana.
3.6 Symbole wiary
Od samego początku w chrześcijaństwie obecne były krótkie wyznania wiary, jak np.: „Jezus jest Panem”; „Jezus jest Panem, a Bóg Go wskrzesił z martwych”, „Jezus jest Synem Bożym”, „Jezus jest Chrystusem”.
Pierwsze wyznania wiary (credo) powstały na bazie reguł wiary. Ich źródła można się doszukać w tzw. formułach chrzcielnych, które od samego początku przybierały formę dialogiczną (pytania i odpowiedzi). Do naszych czasów zachowała się formuła chrzcielna św. Hipolita Rzymskiego, pochodząca z III w. Brzmi ona następująco:
Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?
Wierzę.
Wierzysz w Chrystusa Jezusa Syna Bożego, narodzonego przez Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, który został ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia powstał żywy z martwych, wstąpił do nieba i  siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie, aby sądzić żywych i umarłych?
Wierzę.
Wierzysz w Ducha Świętego, w święty Kościół i w zmartwychwstanie ciała?
Wierzę.
Symbole wiary stały się z czasem liturgicznym i kościelnym wyrazem nawrócenia. Mają one jednolitą strukturę, to znaczy są zbudowane z trzech artykułów wiary, odpowiadających trzem osobom Trójcy Świętej. „Ja” w credo to zawsze „ja” wspólnotowe.
Pierwsze znane credo to tzw. Vetus Romanum, czyli Skład Apostolski, powstały z myślą o katechumenach. Zostało ono przypomniane w 340 r. jako starożytne credo rzymskie. Natomiast pierwsze credo całego Kościoła powszechnego to tzw. Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, sformułowany przez Sobór w Nicei (325), a następnie uzupełniony przez Sobór w Konstantynopolu (381). Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański stał się wspólną normą dla całego Kościoła (przyjmują je katolicy, prawosławni i ewangelicy), wyrazem ortodoksji, jedności eklezjalnej i warunkiem wspólnej celebracji eucharystycznej (por. spory o Filioque). Dawał on również stałe pryncypia dla interpretacji Pisma św. (np. w przypadku kwestii chrystologicznych).
Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że ostatecznym celem credo jest wyznanie wiary w istnienie Boga i jego Opatrzność, ponieważ właściwym przedmiotem wiary nie jest mnogość artykułów, ale sam Bóg (por. scholastyczny aksjomat: articulus fidei non terminatur ad ennunciabile sed ad rem). Ponieważ nasz sposób poznania jest jednak zawsze historyczny i parcjalny, wiara została zamknięta w artykułach. Trzeba pamiętać, że artykuł wiary choć wyraża jakąś prawdę objawienia, nie stanowi jednak nigdy ostatecznego przedmiotu wiary.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
VII. przekaz objawienia bożego
 

1. Koncepcje przekazu objawienia Bożego

w historii teologii od średniowiecza do Vaticanum II (szkic)
1.1 Kryzys późnego średniowiecza
Wraz ze Schizmą Zachodnią, która wstrząsnęła Europą w XIV w., Kościół katolicki znalazł się w sytuacji wielkiego kryzysu, którego nie zdołały przezwyciężyć ani zakończenie „niewoli awiniońskiej” papieży, ani reformy Soboru w Konstancji (1414-1418). Kryzys późnego średniowiecza dotknął niemal wszystkich wymiarów życia kościelnego, przejawiał się m.in. w przepowiadaniu, w duszpasterstwie, w formacji i upadku obyczajów kleru, w wszechpotężnej ingerencji Kurii Rzymskiej w życie Kościołów lokalnych.
Kryzys dotknął także teologii i pobożności, które po okresie tzw. Wielkiej Scholastyki przeżywały ogromny regres. Teologia a wraz z nią pobożność późnego średniowiecza odeszły od wielkich tematów biblijnych, takich jak grzech pierworodny, krzyż czy odkupienie, na rzecz zagadnień drugorzędnych, jak nauka o czyśćcu czy upowszechnianie modlitw i odpustów za zmarłych. Nierzadko w teologii toczono jałowe dysputy, które stawiały ją daleko od Augustynowego fides quaerens intellectum.
Opisane fenomeny budziły w szerokich kręgach powszechne zgorszenie, rodząc postulaty gruntownej reformy Kościoła i teologii. Niestety aż do momentu wystąpienia Marcina Lutra wszelkie inicjatywy odgórne (np. Sobór w Konstancji) czy oddolne (np. działalność Jana Husa i Jana Wiklifa) nie przyniosły pożądanych owoców.
1.2 Marcin Luter i Reformacja
Odwołując się do pryncypium sola scriptura, Luter w pierwszym rzędzie nie zaatakował Tradycji jako takiej, lecz poddał ostrej krytyce te doktryny i tradycje (zwłaszcza późnego średniowiecza), które uznał za nie pochodzące z Pisma św. lub wręcz z nim sprzeczne (jak np. nauka o siedmiu sakramentach, czyśćcu czy transsubstancjacji), postrzegając je jako skutek ludzkiej inwencji i widząc w nich zarazem czynniki ugruntowujące w ludziach postawę komercyjną względem Pana Boga. Luter sprzeciwił także stanowczo świeckiej władzy duchowieństwa, monopolowi magisterium w interpretacji Pisma św., nieskuteczności przepowiadania i innym nadużyciom. W tym kontekście ojciec Reformacji wysunął postulat równości wszystkich wierzących (kapłaństwo powszechne), w imię której każdy chrześcijanin byłby zdolny osądzać nauczanie i praktykę Kościoła w świetle wiary i Pisma św.
Jednak luterańskie pryncypium sola scriptura, przypisując jedynie Pismu św. rolę normatywną w kształtowaniu doktryny, oderwało normatywność Biblii od Kościoła. Uznano tym samym, że Pismo św. nie poddaje się eklezjalnej interpretacji, lecz tłumaczy się samo przez się (sacra scriptura sui ipsius interpretes), to znaczy egzegeza jest kierowana przez centrum Biblii, które stanowi doktryna o usprawiedliwieniu przez samą wiarę jako articulus stantis et cadentis ecclesiae (List św. Pawła Apostoła do Rzymian).
Dla koncepcji przekazu objawienia w tradycji ewangelickiej istotną rolę odgrywało także samo pojęcie Kościoła. Kładąc nacisk na indywidualizm i subiektywizm, w rzeczywistości Reformacja zredukowała Kościół do incorporatio fidelium (congregatio fidelium), postrzegając Kościół przede wszystkim jako miejsce (przestrzeń) zbawienia, a nie jako narzędzie zbawienia.
1.3 Sobór Trydencki (1545-1563)
Już przed Tridentinum tacy teologowie katolicy jak J. Eck, Kajetan czy J. Fisher wskazywali, że życie Kościoła nie może być zredukowane tylko do nauczania Pisma św., sam zaś autorytet Biblii wyraża się poprzez Kościół, dlatego Kościół ma prawo oceniać prawdziwe znaczenie Pisma św. W wielu przypadkach sama Biblia po prostu nie wystarcza, ponieważ Duch naucza także poprzez Ojców, doktorów, sobory, tradycje, papieży itd.
Problem ten został także podjęty przez Sobór Trydencki w Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis i w Decretum de vulgata editione Bibliorum et de modo interpretandi s. Scripturam (1546).
W pierwszym dokumencie sobór naucza, że Ewangelia jako źródło wszelkiej prawdy zbawczej i dyscypliny życia, jest komunikowana i świadczona in libris sacris et sine scripto traditionibus (DS 1501; BF III,10). Zatem choć Ewangelia jest jedna i ta sama, istnieje podwójne źródło jej przekazu.
Gdy chodzi o tradycje niespisane, Tridentinum podkreśla, że pochodzą one od apostołów, którzy otrzymali je z ust samego Chrystusa lub sami pod natchnieniem Ducha Świętego przyjęli i tak je przekazali niejako z rąk do rąk aż do naszych czasów (DS 1501; BF III,10). Tradycje niespisane są konstytutywne dla Kościoła, a ich przekaz dokonuje się poprzez nieprzerwaną sukcesję apostolską. Sobór potwierdza także kanon biblijny ST i NT, uznając za święte i kanoniczne tzw. księgi deuterokanoniczne, których przynależność do kanonu Pisma św. została zakwestionowana przez reformatorów (DS 1501-1504; BF II,11-12).
Natomiast w Decretum de vulgata editione Sobór Trydencki zakazuje takich interpretacji Biblii, które byłyby przeciwne nauczaniu magisterium Kościoła czy konsensowi Ojców:
[sobór] oświadcza, by nikt, kto polega na własnej roztropności w rzeczach dotyczących wiary i moralności, a wchodzących w skład nauki chrześcijańskiej, i kto nagina Pismo św. do swoich poglądów – nie ośmielił się dawać objaśnień Pisma św. wbrew sensowi, który utrzymywała i utrzymuje święta Matka Kościół. Rzeczą bowiem Kościoła jest sądzić o prawdziwym sensie i tłumaczeniu Pisma św.
Niech nikt nie komentuje Pisma św. wbrew powszechnej zgodzie Ojców, chociażby jego komentarze nie miały ujrzeć światła dziennego (DS 1507; BF III,14).
Niewątpliwym brakiem w nauczaniu Soboru Trydenckiego jest sprowadzenie depozytu jedynie do spraw wiary i obyczajów oraz do apostolskiego pochodzenia tego wszystkiego, co stanowi treść depozytu. Ta wizja „statycznego” depozytu będzie wiążąca aż do Soboru Watykańskiego II (m.in. potwierdzi ją Vaticanum I w konstytucji Dei Filius).
1.4 Teologia potrydencka
W teologii potrydenckiej Pismo św. i Tradycja były uznawane za dwa źródła objawienia (formuła: partim-partim). Jednocześnie stale wzrastała rola i znaczenie Urzędu Nauczycielskiego jako jedynego przekaziciela i interpretatora objawienia, co osiągnęło punkt kulminacyjny w słynnym stwierdzeniu Piusa IX: ego sum Traditio. W interpretacji Pisma św. kompletnie pomijano w tym okresie wskazania Ojców Kościoła.
1.5 Rozszerzenie perspektyw (J.H. Newman)
Na tle potrydenckiej teologii katolickiej niewątpliwe novum w interesującym nas zagadnieniu stanowiła refleksja J.H. Newmana. W dziele Eseje krytyczne i historyczne teolog wskazuje na dynamizm Tradycji, która nieustannie rozwija się, w kontynuacji z apostolskim początkiem. Ów dynamizm i wzrost wynika z faktu, że słowo Boże wkroczyło w historię jako Słowo Wcielone.
Newan podkreśla także, że to, co zostało przekazane przez apostołów, nie może być zamknięte w tekście spisanym (teza skierowana przeciwko protestanckiemu pryncypium sola scriptura), lecz jest o wiele szersze i obejmuje także przekaz ustny, ponieważ samo Pismo św. nie daje odpowiedzi na wszystkie kwestie natury doktrynalnej (por. np. problem kanonu biblijnego czy chrztu dzieci).
Teolog formułuje także kryteria autentyczności pojedynczych tradycji, które wchodzą w skład jedynej Tradycji Kościoła. Do takich kryteriów zalicza m.in.: ten sam typ doktryny, co w formułach pierwotnych; zgodność z innymi tradycjami; logiczną relację do poprzednich tradycji; dopełnienie tego, co uprzednie.
1.6 Katolicka teologia przed Vaticanum II
Aż do Soboru Watykańskiego II depozyt wiary był pojmowany w teologii jako suma prawd objawionych zawartych w Piśmie św. i Tradycji, dotyczących wiary i obyczajów. Tak określony depozyt uznawano za zamknięty wraz ze śmiercią ostatniego z apostołów. Podkreślano jednocześnie znaczenie i funkcję magisterium w formowaniu depozytu, z czego w sposób naturalny wynikał postulat ekskluzywnej władzy Urzędu Nauczycielskiego nad depozytem. Ta prawda miała być akceptowana przez wszystkich teologów i wiernych (por. Pius XII, Encyklika Humani generis, 1950).
W latach 1950-1962 toczyła się na gruncie teologii katolickiej debata na temat relacji pomiędzy objawieniem a Pismem św. i Tradycją. Zastanawiano się m.in. nad tym, czy objawienie zawarte jest partim-partim w Piśmie św. i Tradycji, czy też raczej należy się skłaniać ku wystarczalności materialnej Biblii? W tym drugim przypadku Tradycja nie dodawałaby niczego do biblijnego przesłania, jedynie by je interpretowała. Oczekiwano w tej materii oficjalnego stanowiska magisterium.
Na szczególne uwagę w tym okresie zasługuje otwarcie ze strony Kościołów innych wyznań na Tradycję (wpłynęło na to niewątpliwie przystąpienie Kościołów prawosławnych do Światowej Rady Kościołów). W 1963 r. Komisja „Wiara i Ustrój” Światowej Rady Kościołów wydała dokument, w którym podkreślono, że chrześcijanie żyją poprzez Tradycję Ewangelii (Tradycję kerygmatu), o której daje świadectwo Pismo św. i która przekazywana jest w Kościele i przez Kościół w mocy Ducha Świętego, realizując się w przepowiadaniu, sakramentach, kulcie, nauczaniu, teologii, misji i świadectwie. Pismo św. musi być interpretowane przez Kościół w oparciu o wyznania wiary (credo), sakramenty, kult, przepowiadanie i teologię.
 

2. Sobór Watykański II

2.1 Przygotowania do soboru
W ramach przygotowań do soboru specjalnie powołana komisja opracowała schemat konstytucji dogmatycznej poświęconej obronie depozytu wiary przeciw wszelkiego rodzaju błędom. W schemacie, zatytułowanym De deposito fidei pure custodiendo, nawiązywano do teorii dwóch źródeł objawienia. Projekt konstytucji został jednak odrzucony przez ojców soboru, którzy zadecydowali ostatecznie, by poruszane w nim kwestie włączyć do przyszłej konstytucji dogmatycznej o objawieniu Bożem.
Nie bez znaczenia na treść Dei Verbum miało przemówienie Jana XXIII na rozpoczęcie soboru Gaudet Mater Ecclesia (11 listopada 1962 r.), w którym papież wskazał m.in. na konieczność zachowania kreatywnej wierność wobec depozytu wiary:
konieczne jest, by ta pewna i niezmienna doktryna, która ma być wiernie respektowana, była pogłębiana i przedstawiana w sposób odpowiadający naszym czasom. Czym innym bowiem jest sam depozyt wiary, to znaczy prawdy zawarte w naszej doktrynie, czym innym zaś forma, za pomocą której zostają one obwieszczone, z zachowaniem jednak  tego samego sensu i znaczenia (Enchiridion Vaticanum 1, n. 55*).
2.2 Konstytucja Dei Verbum, nn. 7-10
Rdz. II De diwinae Revelationis transmissione (O przekazywaniu Objawienia Bożego)
Począwszy od n. 7 konstytucja Dei Verbum podejmuje kwestię przekazu objawienia (transmissio Revelationis). Ojcowie soborowi dostrzegali nieadekwatność samego terminu „przekaz” (transmissio), który odnosi się raczej do rzeczy (res), podczas gdy Kościół komunikuje przede wszystkim Osobę, Chrystusa zmartwychwstałego. Niemniej, nie znaleziono terminu, który adekwatniej wyraziłby istotę problemu.
– Apostołowie i ich następcy jako przekaziciele objawienia Bożego:

7. Bóg postanowił najłaskawiej, aby to, co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze zachowane w całości i przekazywane było wszystkim pokoleniom. Dlatego Chrystus Pan, w którym całe objawienie Boga najwyższego znajduje swe dopełnienie (por. 2Kor 1,3; 3,16-4,6), polecił Apostołom, by Ewangelię przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy zbawiennej i normy moralnej, przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało wiernie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykładami i instytucjami przekazali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii, jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierani natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu.

Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej całości i żywotności w Kościele zachowywana, zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich “przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie”. Ta więc Tradycja święta i Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por. 1J 3,2).
Pierwsze zdanie tego fragmentu wyraża w skrócie to, co stanowi treść całego n. 7: Bóg pragnie, by objawienie pozostało nienaruszone przez wieki i by było przekazane wszystkim pokoleniom, co wynika z powszechnego charakter samego objawienia. Ta Boża wola znalazła swój wyraz w jasnym poleceniu danym przez Chrystusa apostołom, by głosili Ewangelię, która zapowiedziana przez proroków i wypełniona przez Chrystusa, jest źródłem wszelkiej zbawiennej prawdy i normy moralnej. Vaticanum II nawiązuje tu do trydenckiego Decretum de libris sacris, sobór dodaje jednak dwa bardzo ważne zdania precyzujące katolickie nauczanie o przekazie objawienia: 1) W Chrystusie wypełnia się objawienie tak Starego jak i Nowego Przymierza, i dlatego nakaz dany apostołom rozciąga się na całość objawienia (utriusque Testamenti). 2) Ponieważ objawienie stanowi zarazem manifestatio i communicatio zbawienia, apostołowie przekazują Ewangelię rozumianą nie tylko jako doktrynę wiary, ale także jako dobra duchowe, które otrzymali i które stanowią istotną część Ewangelii (jak np. charyzmaty czy sakramenty). Innymi słowy, apostołowie, jako dona divina communicantes, przekazują objawienie nie tylko poprzez przepowiadanie, lecz także exempliis et institutionibus. To, co komunikują, oparte jest na ich osobistym doświadczeniu Jezusa Chrystusa. Oznacza to, że – jak już wielokrotnie podkreślono – depozyt wiary jest czymś więcej niż corpus doctrinae.
Apostołowie wiernie wypełnili polecenie Jezusa, przekazując przez przepowiadanie i świadectwo wszystko, co otrzymali od Chrystusa i od Ducha Świętego. Świadectwo apostołów dotyczy zatem nauczania w szerokim znaczeniu tego słowa (educatio). Tym samym apostołowie świadczą o misterium Chrystusa, przedłużając je i komunikując ludziom.
Nakaz Chrystusa został również wypełniony poprzez spisanie dobrej nowiny, dokonane przez apostołów lub ich uczniów pod natchnieniem Ducha. Dlatego objawienie przekazywane jest w dwojaki sposób: przez Tradycję i przez Pismo św. W przeciwieństwie do Soboru Trydenckiego, Vaticanum II wskazuje najpierw na Tradycję, ponieważ to ona stoi u podstaw Biblii.
Sam przekaz objawienia Bożego dokonuje się w dwóch kierunkach: w kierunku wertykalnym przez Chrystusa i Duch Świętego, i w kierunku horyzontalnym przez apostołów i ich następców w Kościele. Zadaniem tych ostatnich jest transmissio fidelis, wierne przekazywanie tego, co otrzymali za pośrednictwem przepowiadania i Pisma św.
Tradycja i Pismo św. jako „kanały” przekazu Bożego objawienia są zwierciadłem, w którym ogląda się Boga, trzeba jednak zawsze pamiętać, że nie jest to ogląd Pana Boga twarzą w twarz!
– Święta Tradycja:

8. Nauczanie przeto apostolskie, które w szczególny sposób wyrażone jest w księgach natchnionych, miało być zachowane w ciągłym następstwie aż do czasów ostatecznych.

Stąd Apostołowie, przekazując to, co sami otrzymali, upominają wiernych, by trzymali się tradycji, które poznali czy to przez naukę ustną, czy też przez list (por. 2Tes 2,15), i aby staczali bój o wiarę raz na zawsze sobie przekazaną (por. Jd 3). A co przez Apostołów zostało przekazane, obejmuje wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary. I tak Kościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie uwiecznia i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym on jest i to wszystko, w co wierzy.
Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2,19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże.
Wypowiedzi Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której bogactwa przelewają się w działalność i życie wierzącego i modlącego się Kościoła. Dzięki tej samej Tradycji Kościół rozpoznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo św. w jej obrębie głębiej jest rozumiane i nieustannie w czyn wprowadzane. Tak więc Bóg, który niegdyś przemówił, rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe obficie w nich mieszka (por. Kol 3,16).
Po raz pierwszy w historii Kościoła sobór powszechny tak dokładnie opisuje Tradycję, jej naturę, przedmiot i znaczenie. Na wstępie w dokumencie podkreśla się, że Tradycja zawsze była i jest obecna w życiu Kościoła. Kościół jest wierny Tradycji, tak tej przekazanej w formie ustnej jak i w formie spisanej. Do wierności Tradycji zachęca też Pismo św. i sobory: Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu (2Tes 2,15); Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym (Jd 3); por. także II Sobór Nicejski (787) i IV Sobór Konstantynopolitański (870).
Vaticanum II mówi o Tradycji nie tylko w sensie paradidónai (proces przekazu), ale wyjaśnia także, co stanowi jej treść (parathéke). Zgodnie z orzeczeniem Tridentinum, przedmiotem Tradycji jest wszystko to, co w perspektywie zbawienia dotyczy wiary i moralności. Konstytucja Dei Verbum rozszerza tę wizję, wskazując, że Tradycja nie tyle jest werbalna, co raczej realna: Tradycja jest tym, czym Kościół jest, i tym, w co wierzy. Dlatego nie urzeczywistnia się ona jedynie w nauczaniu, ale także w kulcie, rytach, instytucjach itd. Tak Kościół przekazuje i zachowuje Tradycję, a Tradycja zachowuje Kościół.
Tradycja posiada własną dynamikę, rozwija się w Kościele pod przewodnictwem Ducha Świętego. Przy czym, ściśle rzecz ujmując, nie tyle wzrasta sama Tradycja, co jej rozumienie. Faktorami tego progresu są: kontemplacja i refleksja wiernych (contemplatio et studium credentium), ze szczególnym uwzględnieniem refleksji teologicznej; głębokie doświadczalne pojmowanie spraw duchowych (intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia), rozumiane przede wszystkim jako sensus fidei; oraz nauczanie tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy (proeconium), czyli świadectwo Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.
Jakaś prawda przekazywana przez Tradycję nie może być rozpoznana w swej pełni poprzez jedno tylko świadectwo, lecz zawsze zostaje uznana w całości świadectw i form wyrazu, w których żyje, takich jak pisma Ojców, liturgia, praktyka Kościoła, refleksja teologiczna itd. (Ecclesia credentis et orantis). Uprzywilejowanymi świadkami Tradycji są Ojcowie Kościoła, nie tylko ze względu na ich bliskość czasową wobec apostołów, ale przede wszystkim dlatego, że to oni jako pierwsi usystematyzowali w swoich pismach otrzymane objawienie, w które Kościół wierzy i którym żyje. Szczególnym świadectwem Tradycji jest także liturgia (lex orandi lex credendi).
Tradycja odgrywa istotną rolę wobec Pisma św.: definiuje kanon biblijny, umożliwia głębsze rozumienie Biblii, uaktualnia i wprowadza w życie biblijne orędzie.
W konkluzji trynitarnej sobór podkreśla, że poprzez Tradycję Bóg nie przestaje prowadzić dialogu miłości z Kościołem. Struktura dialogalna Tradycji odpowiada zatem naturze samego objawienia.
– Wzajemna relacja pomiędzy Tradycją a Pismem św.:

9. Tradycja święta zatem i Pismo święte ściśle się ze sobą łączą i komunikują. Obydwoje bowiem, wypływając z tego samego źródła Bożego, zrastają się jakoś w jedno i zdążają do tego samego celu. Albowiem Pismo św. jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie, a święta Tradycja, słowo Boże, przez Chrystusa Pana i Ducha Świętego powierzone Apostołom, przekazuje w całości ich następcom, by oświeceni Duchem prawdy, wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali. Stąd to Kościół osiąga pewność swoją co do wszystkich spraw objawionych nie przez samo Pismo święte. Toteż obydwoje należy z równym uczuciem czci i poważania przyjmować i mieć w poszanowaniu.

Pomiędzy Tradycją i Pismem św. zachodzi ścisły związek łączności i komunikowania. Nie należy zatem ich rozdzielać, umniejszać znaczenia Tradycji na rzecz Biblii lub odwrotnie ani też pomijać ich wzajemnej relacji. Tak Tradycja jak i Pismo św. wypływają bowiem z tego samego źródła, którym jest objawienie (Sobór nie nazywa Tradycji i Pisma św. fontes Revelationis, ponieważ odnosi termin fons jedynie do objawienia, czyli słowa Bożego lub Ewangelii). Tradycja i Pismo św. zrastają się w jedno, ponieważ wyrażają, co prawda w różny sposób, jedno i to samo misterium Boga oraz mają ten sam cel, to znaczy prowadzą ludzi do zbawienia.
Najważniejszą przesłanką dla ścisłej łączności Tradycji z Pismem św. jest to, że obydwie te rzeczywistości są słowem Bożym: Pismo św. to słowo Boże spisane pod natchnieniem Ducha Świętego; zaś Tradycja to słowo Boże powierzone apostołom i przekazane w całości ich następcom. Dlatego pewność Kościoła co do całości objawienia nie opiera się jedynie na samym Piśmie św. czy na samej Tradycji. Sobór nie rozstrzyga przy tym kwestii tzw. materialnej wystarczalności Biblii. Wskazuje jedynie na wzajemny związek, sugerując że Tradycja i Pismo św. dopełniają się nie w sensie ilościowym, lecz w sensie interpretacyjnym.
Ponieważ Pismo św. i Tradycja zachowują i przekazują objawienie Boże i ponieważ zmierzają do tego samego celu, jakim jest zbawienie człowieka, należy otaczać je taką samą czcią, przyjmować i szanować.
– relacja Tradycji i Pisma św. do Kościoła i Urzędu Nauczycielskiego:

10. Święta Tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony Kościołowi. Na nim polegając, cały lud święty zjednoczony ze swymi pasterzami trwa stale w nauce Apostołów, we wspólnocie braterskiej, w łamaniu chleba i w modlitwach (por. Dz 2,42 gr.), tak iż szczególna zaznacza się jednomyślność przełożonych i wiernych w zachowaniu przekazanej wiary, w praktykowaniu jej i wyznawaniu.

Zadanie zaś autentycznej interpretacji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa. Urząd ten Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary.
Jasne więc jest, że święta Tradycja, Pismo św. i Urząd Nauczycielski Kościoła, wedle najmądrzejszego postanowienia Bożego, tak ściśle ze sobą się łączą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, w wszystkie te czynniki razem, każdy na swój sposób, pod natchnieniem jednego Ducha Świętego przyczyniają się skutecznie do zbawienia dusz.
Ten fragment soborowej konstytucji podejmuje problem relacji Pisma św. i Tradycji do całego Kościoła i do Urzędu Nauczycielskiego. To zagadnienie to jest tym bardziej istotne, że katolicy niejednokrotnie spotykają się z zarzutem ze strony ewangelików, jakoby Kościół katolicki podporządkował Pismo św. Urzędowi Nauczycielskiemu a Tradycję sprowadził do orzeczeń magisterium.
Konstytucja Dei Verbum podkreśla, że jedyny depozyt został powierzony całemu Kościołowi. Cały zatem Kościół żyje depozytem i uczestniczy w jego przekazie (por. kryteria depozytu Wincentego z Lerynu). Sobór Watykański II rozszerza tym samym perspektywę Tridentinum, Vaticanum I i encykliki Piusa XII Humani generis, które wskazywały jedynie na zadania Urzędu Nauczycielskiego wobec depozytu. Vaticanum II opowiada się wyraźnie za wspólną odpowiedzialnością ludu Bożego i hierarchii za przekaz objawienia.
Szczególna rola w przekazie objawienia spoczywa oczywiście na magisterium Kościoła (pasterzach). Jedynie Urząd Nauczycielski dokonuje autentycznej interpretacji depozytu, to jest interpretacji wiążącej. Takie zadanie pasterze otrzymali od Boga i sprawują je w imię Chrystusa (Urząd Nauczycielski Kościoła działa zatem z autorytetem samego Chrystusa).
Relacja magisterium do słowa Bożego (objawienia) spisanego i przekazanego ustnie jest określona w konstytucji za pomocą terminu „służba” (por. także ryt święceń biskupich, podczas którego nad głową konsekrowanego diakoni trzymają otwartą księgę Ewangelii). Dlatego Urząd Nauczycielski nie może nauczać tego, co nie zawiera się w objawieniu, ponieważ Kościół nie jest domina, lecz ancilla Verbi. Po raz pierwszy w historii Kościoła dokument soborowy tak jasno określa funkcję służebną magisterium wobec słowa Bożego.
Urząd Nauczycielski działa w imię mandatu otrzymanego od Chrystusa (divinum mandatum) i z pomocą Ducha Świętego (Spiritu Sancto assistente). Jego zadania wobec depozytu są określone w następujący sposób:
– pie audit – najpierw nabożnie wsłuchuje się w słowo Boże.
– sancte custodit – wyrażenie pochodzące z konstytucji Dei Filius oznacza, że magisterium jako custode Revelationis ma święcie strzec depozytu, tak by niczego nie zagubić, oraz że nie może ono niczego usuwać z depozytu czy do niego dodawać.
– fideliter exponit – Urząd Nauczycielski nie tylko strzeże objawienia, ale je wiernie przedstawia, zgodnie z misją Kościoła.
Wszystko to, co magisterium podaje do wierzenia, czerpie z jednego depozytu wiary: nie może nauczać niczego, co by nie było treścią objawienia. Tym samym Urząd Nauczycielski nie identyfikuje się z objawieniem. Jego zadaniem nie jest objawianie, ale rozpoznawanie i akceptowanie prawd objawionych. Innymi słowy, treść wiary nie jest objawiona, ponieważ zdefiniowało ją magisterium, lecz Urząd Nauczycielski definiuje jakąś prawdę, ponieważ została ona objawiona. W tym kontekście jest rzeczą bardzo znaczącą, że w samym akcie definiowania prawd zawartych w depozycie używa się zazwyczaj czasowników: credere, profiteri, confiteri.
Pomimo właściwych im różnic, na końcu procesu przekazu objawienia Pismo św., Tradycja i żywe magisterium Kościoła stanowią jedność, triadę rzeczywistości ściśle ze sobą powiązanych: jedno nie może działać bez pozostałych. Samo Pismo św. nie jest w stanie uaktualniać objawienia, ponieważ słowo Boże jest w nim zamknięte w formie „wiadomości”, a zatem Pismo św. dla swej skuteczności potrzebuje żywego Kościoła. Z kolei Tradycja przekazuje całe objawienie, tłumacząc jego treść w życiu Kościoła, ale ze względu na swoją dynamikę potrzebuje Pisma św. jako normy dla weryfikacji swej wiarygodności, ażeby pośród różnorodnych tradycji nie zagubić jedynej Tradycji. Wreszcie magisterium porównuje wymogi objawienia przekazywanego przez Pismo św. i Tradycję z życiem Kościoła oraz stoi na straży zbieżności pomiędzy sensus ecclesiae i sensus fidei, danym przez samego Chrystusa jako warunek zbawienia.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
VIII. Pismo święte

Kanon, natchnienie i interpretacja

1. Pismo św. jako księga wyjątkowa

Wszystkie Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie otaczają Pismo św. głębokim szacunkiem i czcią, odwołując się zarazem do tej księgi jako źródła ich wiary i życia. Jak żadna inna księga Biblia została przetłumaczona na setki języków i jest to z pewnością fakt bardzo znaczący, nawet jeśli samo zainteresowanie Pismem św. może mieć oczywiście bardzo różne przyczyny. Bo przecież nie tylko chrześcijanie postrzegają Biblię jako wyjątkową księgę. Także ludzie, którzy nie uznają Pisma św. za słowo Boże, widzą w nim wybitne dzieło literackie o znaczeniu uniwersalnym. Świadczyć mogą o tym choćby następujące słowa Karla Jaspersa:
Biblia jest bogata tak jak bogate jest życie. Ona nie jest dokumentem jedynej wiary, ale raczej przestrzenią, w której zwalczają się, jedna przeciw drugiej, możliwości wiary, odnoszące się do głębi boskości… Dotykając wielkich doświadczeń, o jakich mówią stronice Biblii, poznajemy lepiej, jak my sami żyjemy i jak działamy. Poprzez Biblię otwierają się w nas głębie, które umożliwiają dotarcie do fundamentów rzeczy (Wiara filozoficzna wobec rozumu).
We współczesnym świecie można jednak spotkać również wyraźne “nie” wobec Biblii, np. w sprzeciwie wobec okrucieństwa opisywanego w ST.
 

2. Pismo św. słowem Boga czy słowem ludzkim?

Byłoby błędem nazywać Pismo św. słowem Bożym w sensie ścisłym tego terminu. Biblia sama określa siebie raczej jako “ ludzkie świadectwo słowa Bożego”.
2.1 Ludzkie świadectwo słowa Bożego
W judaizmie Pismo św. jest określane za pomocą następujących wyrażeń: „Księga prawa Bożego”, „Księga prawa Mojżeszowego”, „Księga tego prawa”, „Księga Boga”, „Księga przymierza”; a także: „Księgi królów i proroków”, „Prawo”, „Prawo i Prorocy”, „Prawo, Prorocy i inne Pisma”, „Pismo św.”, „Pisma św.”. Natomiast w pierwotnym chrześcijaństwie określa się ST jako: „Prawo”, „Prawo i Prorocy”, „Prawo Mojżesza”, „Prorocy i Psalmy”, „Pismo”, „Pisma św.”.
Trzeba przy tym zaznaczyć, że ani w tradycji żydowskiej, ani w chrześcijaństwie nie nazywa się nigdy Pisma św. słowem Boga (ho logos tou Theou). Jest to zadziwiające, jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że w obydwu tych religiach Biblia zawsze była uważana za słowo Boga (por. np. Hbr 1,1-2; Rz 1,2). Teksty święte nie są jednak identyfikowane w sposób upraszczający ze słowem Bożym (Verbum Dei sensu maxime proprio) i dlatego żaden tekst biblijny nie jest w sensie ścisłym słowem Bożym, ale jedynie i zawsze jego formą ekspresywną, świadectwem o słowie Bożym. Ta świadomość, obecna w judaizmie, stała się jeszcze bardziej oczywista w chrześcijaństwie, dla którego jedynym i ostatecznym Słowem Boga jest Jezus Chrystus.
2.2 Jezus Chrystus jako Słowo Boga
Szczególny związek Jezusa z Bogiem wyraża się właśnie poprzez fakt, że On i tylko On jest Jego Słowem. Nawet, jeśli w NT Jezus jest nazywany prorokiem, nigdzie nie ma świadectwa o tym, żeby słowo było Mu komunikowane w sposób charakterystyczny dla proroków (poprzez tzw. poznanie wlane). Nauczanie Jezusa ma bowiem swoje źródło w bezpośrednim związku i relacji z Ojcem. Dlatego to w Jezusie należy odczytywać orędzie całej Biblii. Wyraził to trafnie Hugo od św. Wiktora (XII w.): Quia omnis Scriptura divina unus liber est, et ille liber Christus est, quia omnis Scriptura de Christo loquitur, et omnis Scriptura divina in Christo impletur (De arca Noe morali). Albo jak nauczał św. Augustyn, Stary Testament stanowi przesłankę i zapowiedź Nowego Testamentu, zaś Nowy Testament jest wypełnieniem Starego Testamentu.
2.3 Pismo św. jako kenozis Słowa Bożego
Pismo św. jest zatem słowem Bożym wyrażonym w ludzkim języku albo, inaczej, w Piśmie św. dokonuje się uniżenie (kenozis) słowa Bożego, tak jak w tajemnicy wcielenia dokonało się uniżenie Syna Bożego, Logosu. Mówi o tym konstytucja Dei Verbum:
W Piśmie świętym więc objawia się – przy stałym zachowaniu Bożej prawdy i świętości – przedziwne “zniżanie się” wiecznej Mądrości, “byśmy uczyli się o niewysłowionej dobroci Boga i o tym, jak bardzo dostosował się On w mowie, okazując przezorność i troskliwość względem naszej natury”. Bo słowa Boże, językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi (KO 13).
 

3. Chrześcijański kanon Pisma św.

Kanon oznacza po grecku normę. Św. Atanazy jako pierwszy odnosi ten termin do ksiąg świętych (ta kanonizomena), zaś św. Augustyn podkreśla, że żaden z autorów ksiąg świętych nie zbłądził nigdy w prawdzie i że księgi przez nich pozostawione są pokarmem i przewodnikiem w wierze, nadziei i miłości. Augustyn podaje też listę ksiąg kanonicznych. Z kolei św. Tomasz z Akwinu naucza, że księgi kanoniczne są w pełni normatywne i wiarygodne dla chrześcijańskiej wiary.
Według K. Rahnera, księgi kanoniczne uczestniczą w założeniu Kościoła jako wspólnoty wiary i służą jako norma profetyczna i apostolska dla przekazu objawienia i dla strukturalizacji chrześcijańskiego życia. Kanoniczność nie jest jednak zbieżna z natchnieniem (istnieją księgi natchnione, które znajdują się poza kanonem; oczywiście wszystkie księgi kanoniczne są natchnione!) czy z autentycznością literacką (np. 1 i 2Tm czy Tt nie zostały napisane przez św. Pawła, co nie umniejsza jednak ich kanoniczności).
Określenie kanonu Pisma św. nie było dla pierwotnego chrześcijaństwa zagadnieniem pierwszorzędnym, pierwszorzędna była zawsze osoba Jezusa Chrystusa, chrześcijaństwo nie jest bowiem „wiarą w księgę”, ale „wiarą w Osobę”. Chrześcijanie przejęli niewątpliwie z tradycji żydowskiej Prawo Mojżeszowe i Proroków. Nie wiemy, czy inne pisma ST znajdowały się w kanonie żydowskim już za czasów Chrystusa (por. spory pomiędzy faryzeuszami i saduceuszami o rozciągłość kanonu). Należy przy tym zauważyć, że NT cytuje również księgi spoza kanonu ST (por. J 7,38; 1Kor 2,9). W oparciu o te przesłanki można stwierdzić z dużym prawdopodobieństwem, że Kościół nie otrzymał od judaizmu pełnego kanonu ST w czasach apostolskich.
3.1 Formowanie się chrześcijańskiego kanonu ST 
– Żydowski kanon ST
Zgodnie ze świadectwem samej Biblii, pod koniec VII w. przed Ch. w świątyni jerozolimskiej odnaleziono księgę Prawa, co dało podstawą dla reformy kultu religijnego (2Krl 22,3-10). Nie wiemy niestety, co zawierała owa księga. Z całą pewnością można stwierdzić, że ok. IV w. przed Ch. istniał Pięcioksiąg, a ok. III w. Prorocy i Pisma. Cały kanon ST został ostatecznie określony w tradycji żydowskiej dopiero ok. 200 r. po Ch., choć już ok. 400 r. przed Ch. uważano natchnienie za zamknięte, co wiązano ze śmiercią ostatnich proroków i z oczekiwaniem na ostateczne słowo Boga, łączone z osobą Mesjasza.
– Chrześcijański kanon ST
Akceptując księgi ST, chrześcijaństwo musiało przede wszystkim stoczyć bój z gnozą, która przyjmując doktrynę o dwóch zasadach świata („zły” Bóg YHWH i „dobry” Ojciec Jezusa Chrystusa), kontestowała cały ST (por. poglądy żyjącego w II w. Marcjona).
Podstawowy problem, jaki należało rozwiązać, dotyczył kanoniczności tzw. ksiąg deuterokanonicznych, stąd zwykło się mówić o kanonie szerokim i kanonie wąskim ST. W tym drugim nie uwzględniano następujących ksiąg: Tb, Jdt, 1-2Mch, Mdr, Ba, części Dn. Za takim kanonem opowiadali się m.in. Atanazy, Cyryl Jerozolimski, Orygenes, a także Hieronim, który jako kryterium kanoniczności przyjął język hebrajski (księgi, które nie należą do kanonu wąskiego, zostały spisane bądź w jęz. greckim, bądź w jęz. aramejskim). W czasach nowożytnych kanon wąski został przyjęty przez protestantów, którzy uznali księgi deuterokanoniczne za apokryfy (Luter nakazał jednak wydrukować je w dodatku do Biblii; natomiast Kalwin całkowicie je odrzucił).
Większość Kościołów starożytnych opowiedziała się jednak za kanonem szerokim, a zasadniczym kryterium kanoniczności, jakie przyjęto, stanowiło świadectwo liturgii: podczas chrześcijańskiego kultu odczytywano fragmenty ksiąg deuterokanonicznych. Kanon szeroki został potwierdzony przez synod w Rzymie (382), III synod w Kartaginie (397), a także przez papieża Innocentego I (405), zaś w czasach późniejszych przez Sobór Florencki (1442), a nastepnie przez Sobór Trydencki w Decretum de libris sacris. Tridentinum przypomina jednocześnie, że Kościół otacza jednakową czcią wszystkie księgi ST i NT, ponieważ sam Bóg jest ich autorem. Sobór uroczyście wylicza księgi Pisma św., po czym dodaje:
Gdyby ktoś wyżej wymienionych ksiąg nie przyjął za święte i kanoniczne w całości i ze wszystkimi ich częściami, tak jak Kościół katolicki zwykł je czytać i jak się zawierają w starym rozpowszechnionym wydaniu łacińskim… – n.b.w. (DS 1504; BF III,12).
Tak więc księgi deuterokanoniczne są również święte i kanoniczne, natchnione i normatywne dla wiary i życia Kościoła.
3.2 Formowanie się kanonu NT
Niełatwo jest odtworzyć proces powstania NT. Na podstawie świadectw historycznych można stwierdzić, że kanon ksiąg został zamknięty prawdopodobnie w połowie IV w., natomiast w formie w dużej mierze zbliżonej do obecnej istniał już ok. 200 r.
Drugi List św. Piotra Apostoła (od ok. 80 r. do połowy II w.) potwierdza istnienie listów św. Pawła (tzw. corpus paulinum). Jednak choć w Kościele obecne są już teksty spisane, przez cały czas powraca się do przekazu ustnego Jezusa i apostołów. Ok. 150 r. Tacjan wspomina “cztery ewangelie”, które są otaczane w Kościele szczególną czcią, nie mówi jednak nic o ich statusie kanonicznym.
Określenie kanonu NT stało się koniecznością na skutek starcia się chrześcijaństwa z gnozą. Gnostyk Marcjon przyjął jako kanoniczne i natchnione tylko listy Pawła oraz Ewangelię według św. Łukasza, odrzucając z niej jednak fragmenty odnoszące się do ST i tworząc własne ewangelie i listy, przypisywane samemu Jezusowi czy apostołom.
Pochodzący z IV w. syropalestyński Fragment Muratoriego (wcześniej uważano, że ten dokument pochodzi z Rzymu z II w.) wśród ksiąg NT wymienia: 4 ewangelie, Dz, 13 listów Pawła, 3 listy apostolskie, Ap oraz Apokalipsę św. Piotra (która nie była jednak odczytywana w kościołach) i Mądrość Salomona. Dokument nie wymienia natomiast: Hbr, 1-2P, Jk, 3J. Natomiast Euzebiusz z Cezarei potwierdza, że jeszcze w IV w. istniały spory co do kanoniczności niektórych ksiąg, a negowane były najczęściej: Jk, 2P, Jd, 2-3J, Ap.
Najstarsze świadectwo o 27 księgach NT pochodzi od św. Atanazego (367). Wyżej wspomniane synody i sobory (por. 3.1) potwierdziły tak określony kanon.
3.3 Kryteria kanonu
Czym kierował się Kościół, uznając niektóre księgi za kanoniczne a odmawiając innym kanoniczności? Fundamentalnym kryterium przyjęcia ksiąg ST stanowiło przeświadczenie, że sam Jezus i apostołowie uznali te pisma za natchnione i że misterium paschalne Chrystusa stanowi wypełnienie Starego Przymierza.
Gdy chodzi natomiast o NT, można wymienić następujące kryteria, które stanęły u podstaw uznania określonych ksiąg za kanoniczne:
– apostolskość, to znaczy zakorzenienie danej księgi w przepowiadaniu apostołów, z czym niekoniecznie musiało się wiązać autorstwo któregoś z apostołów.
– kryterium liturgii, to znaczy odczytywanie księgi podczas sprawowanego kultu.
– zgodność z regułą wiary.
– zgodność z życiem eklezjalnym, to znaczy zdolność danej księgi do karmienia wiary.
– starożytne pochodzenie.
3.4 Problem kanonu w kanonie
Wszystkie księgi ST i NT są uznawane za kanoniczne, ale niektóre odgrywają szczególną rolę w życiu Kościoła, w jego przepowiadaniu i liturgii. Problem tzw. „kanonu w kanonie” jest o tyle istotny, że dotyka kwestii “serca” Pisma św. Innymi słowy, chodzi o określenie tego, co jest najważniejsze w Biblii i co stanowi centrum interpretacyjne całego biblijnego orędzia. Teologia ewangelicka utożsamia owo centrum z Listem do Rzymian, którego tematem centralnym jest usprawiedliwienie przez wiarę.
Sobór Trydencki podkreśla równość wszystkich ksiąg natchnionych i kanonicznych. Natomiast Sobór Watykański II wskazuje na szczególną rolę, jaką w Piśmie św. spełniają ewangelie:
Niczyjej nie uchodzi uwagi, że wśród wszystkich pism biblijnych, także wśród pism Nowego Testamentu, Ewangelie zajmują słusznie miejsce najwybitniejsze. Są bowiem głównym świadectwem życia i nauki Słowa Wcielonego naszego Zbawiciela (KO 18).
Sobór odwołuje się zatem do pryncypium chrystologicznego, które powinno stanowić podstawową zasadę interpretacyjną Pisma św. (por. Hugo od św. Wiktora).
 

4. Natchnienie Pisma św.

Termin “natchnienie” (inspiratio) pochodzi z nauczania Vaticanum I; wcześniej na opisanie rzeczywistości natchnienia teologia używała terminu “proroctwo”.
4.1 Natchnienie w nauczaniu Pisma św.
W ST nie ma specjalnej terminologii na określenie natchnienia. Przyjmuje się, że JHWH otacza po prostu człowieka, tak że człowiek staje się Jego własnością i czyni tylko to, czego chce Bóg. W Księdze Nehemiasza czytamy: Miałeś dla nich cierpliwość przez wiele lat i przestrzegałeś ich przez Twego Ducha za pośrednictwem Twoich proroków (9,30). Prorocy są zatem ustami Boga a samo natchnienie opisane jest w zwrotach: “wyrocznia Pana”, “to mówi Pan”. Filon z Aleksandrii zaznacza, że prorok nigdy nie mówi sam od siebie, lecz przekazuje to, co mówi Inny, czyli Bóg posługuje się organami głosu proroka. Warto wtym miejscu przypomnieć, że jeszcze w czasach Jezusa istniały w judaizmie spory co do natchnienia niektórych ksiąg. I tak saduceusze akceptowali jako natchniony jedynie Pięcioksiąg, natomiast faryzeusze uznawali za natchnione także inne księgi święte.
Szerzej o natchnieniu mówi NT, choć i w tym przypadku trudno doszukiwać się jakiejś ściśle określonej koncepcji natchnienia:
Wszelkie Pismo od Boga natchnione (theopneustos) jest pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości (2Tm 3,16).
W cytowanym fragmencie stwierdza się tu samą rzeczywistość natchnienia z jednoczesnym podkreśleniem związku, jaki istnieje pomiędzy natchnieniem a funkcją zbawczą i pastoralną Pisma św.
Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia przeznaczone dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie (1P 1,10-12).
Pierwszy List św. Piotra wskazuje tu na centralną rolę, jaką w natchnieniu odgrywają Chrystus i Duch Święty.
To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili od Boga święci ludzie (2P 1,20-21).
Cytowany fragment podkreśla podwójne działanie Ducha: poprzez charyzmaty i poprzez natchnienie.
4.2 Nauczanie o natchnieniu w historii teologii (szkic)
Pierwszą usystematyzowaną refleksję o natchnieniu znajdujemy u św. Tomasza z Akwinu, który wskazuje na głęboką jedność, jaka istnieje pomiędzy objawieniem i natchnieniem: natchnienie stanowi dopełnienie objawienia. Natchnienie utożsamiane z darem proroctwa oznacza wyniesienie ducha ludzkiego na poziom nadprzyrodzony, co dokonuje się dzięki szczególnemu działaniu Ducha Świętego.
Gdy chodzi natomiast o orzeczenia Kościoła, jako pierwszy wypowiada się na temat natchnienia Sobór Florencki w Dekrecie dla jakobitów (1442). W dokumencie tym stwierdza się jedynie: święci obu Testamentów mówili pod natchnieniem tego samego Ducha Świętego (Spiritu Sancto inspirante; DS 1334; BF III,8). W podobnym duchu wypowiada też się Sobór Trydencki w Decretum de libris sacris, zmieniając nieco formułę florencką na: Spiritu Sancto dictante (DS 1501; BF III,10).
W teologii potrydenckiej pojawiły się dwie podstawowe, aczkolwiek przeciwne sobie teorie tłumaczące „zasięg” natchnienia biblijnego. Według dominikanina, Domingo Bañeza (1528-1604), natchnienie miało obejmować pojedyncze słowa Pisma św., natomiast według Lessio, jakaś księga biblijna mogłaby zostać napisana bez natchnienia, a dopiero później Duch Święty nadałby jej „atest” natchnienia.
Sobór Watykański I w konstytucji Dei Filius, odrzucając maksymalizm Bañeza i minimalizm Lessio, powtarza orzeczenie Soboru Trydenckiego (Spiritu Sancto dictante), po czym precyzuje:
Kościół zaś nie dlatego uważa te księgi za święte i kanoniczne, że – ułożone dzięki samej ludzkiej pomyślności – zostały następnie potwierdzone jego powagą. I wcale nie dlatego, że zawierają bez błędu Objawienie, lecz dlatego, ponieważ – spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (Spiritu Sancto inspirante) – Boga mają za autora i jako takie zostały przekazane Kościołowi (rdz. II; DS 3006; BF III,17).
Zatem zgodnie z nauczaniem Vaticanum I, księgi biblijne od samego początku są natchnione, święte i kanoniczne, w swej całości i w poszczególnych częściach. Ich autorem jest Bóg a zostały one powierzone Kościołowi.
Na orzeczenie soboru miała niewątpliwie wpływ refleksja teologiczna Jana Baptysty Franzelina (1816-1886), jezuity, profesora Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie i późniejszego kardynała. Franzelin w następujący sposób tłumaczył natchnienie: Bóg jest autorem Pisma św. poprzez specjalne działanie na intelekt i wolę człowieka, tak że autor natchniony (hagiograf) spisuje tylko to, co Bóg zechce zakomunikować. Tak więc w powstawaniu Pisma św. przyczyną pierwszą jest Pan Bóg (causa principalis), człowiek zaś jest narzędziem (causa instrumentalis).
W związku z rozwojem badań nad Biblią na przełomie XIX i XX w. Kościół musiał stawić czoła zarzutom dotyczącym bezbłędności biblijnego przekazu. Kluczowy zatem problem, jaki pojawił się w tym okresie w orzeczeniach magisterium, dotyczył relacji pomiędzy natchnieniem i prawdą w Piśmie św. I tak papież Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus (1893) przypominał, że autorem Pisma św. jest sam Bóg. Samo zaś natomiast natchnienie polega na tym, że Duch Święty pobudza, porusza i asystuje hagiografom, działa na ich rozum i wolę (teoria oparta na psychologii klasycznej), tak że zapisują oni tylko to, co On zechce. Papież podkreślał także, że natchnienie nie ogranicza się jedynie do niektórych części Pisma św. i nie obejmuje tylko biblijnego nauczania o wierze i moralności (DS 3292‑3294; BF III,29-31).
Z kolei Benedykt XV w encyklice Spiritus Paraclitus (1920) przedstawił katolicką naukę o natchnieniu, odwołując się do św. Hieronima. Według papieża, natchnienie polega na sugestii albo bezpośrednim dyktowaniu (pióro prowadzone przez Ducha Świętego), jest oświeceniem ludzkiego ducha. Niemniej papież podkreślał także wkład i rolę hagiografów, wyrażające się w określonych możliwościach, uzdolnieniach, geniuszu (DS 3652nn.; BF III,56nn.).
4.3 Natchnienie w nauczaniu Soboru Watykańskiego II
Sobór Watykański II poświęca kwestii natchnienia rdz. III konstytucji Dei Verbum, zatytułowany De sacrae scripturae divina inspiratione et de eius interpretatione. W dokumencie czytamy m.in.:
Prawdy przez Boga objawione, które są zawarte i wyrażone w Piśmie świętym, spisane zostały pod natchnieniem Ducha Świętego. Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej księgi tak Starego, jak Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2Tm 3,16; 2P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane. Do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi jako używającymi własnych zdolności i sił posłużył się, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorowie przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał (KO 11).
Sobór naucza, że Bóg jest prawdziwym autorem Pisma św., jest autorem jako Ten, który tworzy historię zbawienia, stoi u źródeł tekstu, dlatego hagiograf wyraża zawsze jego wolę. Nie można jednak zapominać, że Bóg mówi w Piśmie św. poprzez ludzi i na sposób ludzki.
Niewątpliwą nowością w soborowym nauczaniu stanowi uznanie hagiografów za veri auctores. Hagiografowie studiują, poszukują w pełnej wolności i odpowiedzialności za ich misję, odciskają w tekście własną osobowość, uwarunkowaną historycznie i kulturowo. Tym samym sobór odchodząc od koncepcji Spiritu Sancto dictante, przypisuje hagiografom istotowy wkład w powstanie Pisma św.
4.4 Teologiczne teorie natchnienia
Sobór Watykański II nie tłumaczy szczegółowo, na czym polega natchnienie biblijne i jaki jest jego „zasięg”, pozostawiając wyjaśnienie tych zagadnień teologom i egzegetom. Do najważniejszych współczesnych teorii natchnienia należą:
– teoria profetyczna (P. Benoit), według której hagiografowie tak jak prorocy otrzymują specjalny charyzmat umożliwiający spisanie Bożego orędzia.
– teoria eklezjologiczna (K. Rahner), która wskazuje, że Biblia jest owocem i wyrazem wiary Kościoła pierwotnego, literacką obiektywizacją tej wiary. Uznając księgi natchnione za drogę ku Chrystusowi, Kościół pozostawił je jako zwierciadło swej wiary.
– teoria literacka (L. Alonso-Schökel), zgodnie z którą natchnienie dotyczy już samego początku tekstu biblijnego i dlatego ogarnia wszystkich, którzy przyczyniają się do powstania Pisma św. Natchnienie jest już tam, gdzie rozpoczyna się proces powstania konkretnego dzieła. Dlatego należy raczej mówić o słowie natchnionym, a nie o autorach natchnionych.
– teoria społeczna (McKenzie, McCarthy, Lohfink, Grelot), według której natchnienie jest rzeczywistością społeczną, w której uczestniczy w rozmaity sposób wielu przekazicieli: świadkowie wydarzeń zbawczych, założyciele i formatorzy pierwszych wspólnot, interpretatorzy ST, redaktorzy ksiąg świętych.
 

5. Prawda (bezbłędność) oraz interpretacja Pisma św.

Aż do czasów współczesnych nie kwestionowano prawdziwości biblijnego przekazu. Bezbłędność Biblii była rozumiana jako naturalna konsekwencja natchnienia. Pozorne sprzeczności jawiące się w Piśmie św. tłumaczono, zgodnie z przekonaniem św. Augustyna, albo błędami w kodeksie czy w tłumaczeniu, albo ograniczeniem ludzkiego umysłu, który nie jest w stanie pojąć w pełni Bożego przesłania. Jednak u schyłku XIX w. w środowisku protestanckim, w wyniku zastosowania nowych metod w badaniach nad Biblią, zaczęto kwestionować bezbłędność historyczną Pisma św.
5.1 Stanowisko Urzędu Nauczycielskiego Kościoła do Vaticanum II
Wysuwane coraz częściej wątpliwości co do historycznej prawdziwości Biblii zmusiły Urząd Nauczycielski Kościoła do zabrania głosu w tej materii. W encyklice Providentissimus Deus papież Leon XIII bronił bezbłędności Pisma św., odwołując się przy tym do wspomnianej już teorii św. Augustyna.
W 1902 r. Leon XIII powołał do życia Papieską Komisję Biblijną, która w licznych dokumentach z początku XX w. broniła historyczności i autorstwa ksiąg natchnionych. Dokumenty PKB podejmowały m.in. następujące kwestie: Biblia zawiera opowiadania pozornie niehistoryczne (1905); Mojżesz jest autorem całego Pięcioksięgu (1906); Jan jest autorem Ewangelii według św. Jana, która we wszystkich swych częściach ma charakter historyczny a nie symboliczny (1907); Izajasz jest jedynym autorem Księgi proroka Izajasza (1908); pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju przekazują wierną historię początków (1909); Mateusz jest autorem Ewangelii według św. Mateusza (1911), List do Henrajczyków jest dziełem apostoła Pawła (1914).
Nauczanie Leona XIII powtórzył papież Benedykt XV w encyklice Spiritus Paraclitus, zwracając uwagę na fakt, że w Piśmie św. zawarta jest nie tylko prawda religijna, lecz również prawda historyczna.
5.2 Prawda Pisma św. według konstytucji Dei Verbum
Zamiast pojęcia “bezbłędność Pisma św.” Sobór Watykański II używa terminu o zdecydowanie pozytywniejszym  znaczeniu, a mianowicie „prawda Pisma św.”. Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem, prawda Pisma św. pochodzi z działania Ducha Świętego. Sobór precyzuje przy tym:
Ponieważ więc wszystko, co twierdzą autorowie natchnieni, czyli hagiografowie, winno być uważane za stwierdzone przez Ducha Świętego, należy zatem uznawać, że Księgi biblijne w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia (KO 11).
Prawda Pisma św. musi być zatem postrzegana przez pryzmat naszego zbawienia. Albo, innymi słowy, w Biblii zawarta jest globalna prawda o planie zbawczym Boga względem ludzi, a nie tylko prawda dotycząca wiary i moralności. Jednocześnie konstytucja nie wypowiada się co do bezbłędności historycznej czy naukowej Pisma św.
 

6. Interpretacja Pisma św.

To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili od Boga święci ludzie (2P 1,20-21).
Tę zasadę podaną przez apostoła rozumiano przez wieki jako konieczność odczytywania Pisma św. w świetle Tradycji, ze szczególnym uwzględnieniem orzeczeń Urzędu Nauczycielskiego. Aż do końca XIX w. Kościół nie podejmował szerszej refleksji nad problemem interpretacji Biblii, ograniczając się jedynie do podkreślania roli Tradycji, szczególnie Ojców Kościoła, oraz magisterium w procesie odczytywania Pisma św., a także wskazując na normatywności Wulgaty jako oficjalnego tłumaczenia Biblii (por. Sobór Trydencki, Decretum de vulgata editione, 1546; DS 1506‑1508; BF III,13-15). Dopiero pojawienie się metody historyczno-krytycznej w badaniach nad Biblią zmusiło Urząd Nauczycielski Kościoła do zajęcia stanowiska w tej materii.
6.1 Orzeczenia magisterium do Vaticanum II  
Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus potwierdził, że Wulgata jest oficjalnym tłumaczeniem Pisma św., niemniej zezwolił na porównywanie jej z tekstami oryginalnymi. Jednocześnie papież przypomniał, że to Kościół jest oficjalnym interpretatorem Biblii, dlatego nie można tłumaczyć biblijnego przesłania przeciw Kościołowi czy też przeciw jednomyślnemu osądowi Ojców. W interpretacji trzeba się kierować analogią wiary. Niewątpliwą nowością encykliki było wskazanie na nowe narzędzia interpretacji, takie jak znajomość języków oryginalnych, świadectw historycznych i rzeczy naturalnych (filozofia).
Natomiast papież Pius XII w encyklice Divino Afflante Spiritu (1943) zaznaczył, że Wulgata  ma walor bardziej prawny, niż krytyczny (oficjalny tekst Kościoła), co nie wyklucza możliwości nowych przekładów Pisma św. wprost z języków oryginalnych (papież wręcz zachęcał do tworzenia takich przekładów). Odnośnie do interpretacji Biblii Pius XII wypowiedział się pozytywnie na temat zastosowania metody historyczno-krytycznej, zwracając uwagę – co było zdecydowaną nowością w katolickim nauczaniu – na konieczność poszukiwania nie tylko sensu duchowego (teologicznego), ale także sensu literackiego tekstów natchnionych. Zgodnie ze wskazaniami papieża, w badaniach nad sensem literackim należy brać pod uwagę kontekst, konfrontację z innymi tekstami, także świeckimi, osobowość autorów, studium rodzajów literackich. Nie można jednak przy tym zapominać, że Pismo św. jest słowem Bożym i że należy je interpretować zgodnie z deklaracjami magisterium, nauczaniem Ojców i analogią wiary.
 
6.2 Interpretacja Pisma św. według Konstytucji Dei Verbum (nr 12)
Kwestii interpretacji Pisma św. Sobór Watykański II poświęca następujący fragment konstytucji Dei Verbum:
Ponieważ zaś Bóg w Piśmie św. przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma św. chcąc poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić.
Celem odszukania intencji hagiografów należy między innymi uwzględnić również „rodzaje literackie”.
Całkiem inaczej bowiem ujmuje się i wyraża prawdę w tekstach historycznych rozmaitego typu, czy prorockich, czy w poetyckich, czy innego rodzaju literackiego.
Musi więc komentator szukać sensu, jaki hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą rodzajów literackich, których w owym czasie używano. By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwyczaje, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z sobą.
Lecz ponieważ Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary. Zdaniem egzegetów jest pracować wedle tych zasad nad głębszym zrozumieniem i wyjaśnieniem sensu Pisma św., aby dzięki badaniu przygotowawczemu sąd Kościoła nabywał dojrzałości. Albowiem wszystko to, co dotyczy sposobu interpretowania Pisma św., podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego (KO 12).
Fundamentalna zasada interpretacyjna, jaką podaje sobór, dotyczy poszukiwania sensus divinus Pisma św. w sensus humanus. Tej zasady nie można pomijać, co wynika z samego faktu, że Bóg przemawia w Biblii przez ludzi, na sposób ludzki, a sami hagiografowie są prawdziwymi autorami Pisma św. Pomijanie tej zasady w egzegezie prowadziłoby do tzw. monofizytyzmu interpretacyjnego. Vaticanum II wskazuje zatem na proces interpretacji, który przebiega od tego, co zewnętrzne, do tego, co wewnętrzne (w przypadku działania hagiografa mamy do czynienia z procesem odwrotnym). Egzegeza stanowi część teologii, co jednak wcale nie oznacza, że nie powinna używać narzędzi naukowych i korzystać z rezultatów badań innych nauk.
Proces interpretacji Pisma św. obejmuje dwa podstawowe etapy:
1) Egzegezę krytyczną (literacką), to jest poszukiwanie sensu historycznego i literackiego badanego tekstu. Innymi słowy, chodzi tu o studium intencji hagiografów, prawdy tekstu i sensu, jaki hagiografowie pragnęli zawrzeć w spisanej księdze. W egzegezie krytycznej należy uwzględnić m.in.: studium rodzajów literackich, ponieważ prawda może być wypowiadana w rozmaity sposób, np. poprzez relację historyczną, proroctwo, poezję itp.; oraz studium okoliczności (uwarunkowań), takich jak epoka, kultura, zwyczaje, sposoby mówienia i opowiadania, sposoby komunikacji międzyludzkiej. Podstawową metodą, która służy tak określonym badaniom, jest tzw. metoda historyczno-krytyczna. Z jej pomocą usiłuje się poznać dany tekst w konfrontacji z tym wszystkim, co pozwala go lepiej i pełniej zinterpretować (kontekst historyczny, lingwistyczny, kulturowy itp.). Szczególną rolę w badaniach nad Biblią odgrywa także semiotyka, która postuluje lekturę fragmentów w całości (tzw. close reading).
2) Egzegezę teologiczną (duchową), to jest poszukiwanie sensu duchowego danego fragmentu. Charakterystyczne, że dopiero w tym miejscu konstytucja Dei Verbum mówi o „interpretacji”, co wskazywałoby, że to właśnie egzegeza teologiczna jest prawdziwą interpretacją Pisma św. Niemniej musi ona zawsze bazować na egzegezie krytycznej. Vaticanum II podkreśla, że na tym etapie interpretacyjnym Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane. Ten sam Duch Święty działa bowiem w hagiografie, w lektorze i w interpretatorze, a także w samym tekście Pisma św. Konstytucja używa tu czasowników w formie biernej (Pismo św. „czytane”, „interpretowane”, „napisane”) dla podkreślenia czynnej roli Ducha Świętego i tym samym wskazuje na Boskie działanie obejmujące hagiografa, lektora i interpretatora (egzegetę), niezależnie od dystansu historycznego i czasowego, jaki ich dzieli. To Duch stwarza między nimi głęboką komunię. Dlatego pierwszym warunkiem interpretacji jest wiara interpretującego. Konstytucja akcentuje również działanie Boże na tekst biblijny, który posiada nie tylko sferę zewnętrzną (uwarunkowaną czasem powstania, formą filologiczną, literacką itp.), lecz również wewnętrzną (religijną), głęboką i niewidzialną. To właśnie w tej drugiej sferze Bóg objawia się i komunikuje prawdę zbawczą. A zatem poszukiwania na tej płaszczyźnie to interpretacja w Duchu Świętym, której celem jest odkrycie właściwego sensu świętych tekstów.
W egzegezie teologicznej należy brać pod uwagę następujące faktory: uwzględnienie treści i jedności całej Biblii (Pismo św. jako jedna księga, której centrum stanowi Chrystus, a pryncypium jedności jest Duch Święty); interpretację fragmentów wcześniejszych przez późniejsze (sama Biblia proponuje taki rodzaj interpretacji, choćby w przypadku proroctw); interpretację w jedności z żywą Tradycją całego Kościoła (szczególnie z egzegezą patrystyczną, ponieważ Ojcowie uczestniczyli w formowaniu kanonu); analogię wiary. Pismo św. nie jest bowiem zwyczajną księgą, lecz stanowi regułę wiary, duszę życia kościelnego i teologii.
Gdy chodzi o interpretatora, sobór naucza, że Pismo św. zostało powierzone całemu Kościołowi (sensus fidei). Jednak szczególna rola w jego interpretacji spoczywa na egzegetach. Należy przy tym pamiętać, że studium nad Pismem św. zakłada wiarę w natchnienie oraz świadomość, że Biblia stanowi wyraz wiary wspólnoty chrześcijańskiej, i dlatego może być badana tylko z wiarą (jak powie Paweł VI: Kto bada Pismo św., najpierw jest badany przez nie). W interpretacji nie można zatem pomijać wymiaru chrystologicznego, kanonicznego i eklezjalnego Biblii. Egzegeta należy do Kościoła i powinien uczestniczyć w jego życiu.
Dzięki badaniom egzegetycznym sąd Kościoła ma nabierać dojrzałości. Zatem żadna pojedyncza interpretacja egzegetyczna nie może rościć sobie prawa do wyłączności i ostateczności (konieczność zachowania teologicznego pluralizmu w egzegezie). Sobór przypomina, że jedynym autentycznym interpretatorem Biblii jest magisterium Kościoła. Innymi słowy, to Urząd Nauczycielski, czerpiąc z badań  egzegetycznych i teologicznych, określa prawdziwość jakiejkolwiek egzegezy i wydaje ostateczny osąd dotyczący interpretowanych fragmentów.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

IX. Tradycja

1. Pojęcie Tradycji

Tradycja to nieprzerwany autoprzekaz słowa Bożego w Duchu Świętym poprzez posługę Kościoła, którego celem jest zbawienie wszystkich ludzi. Podmiotem pierwotnym Tradycji jest Wcielone Słowo Boże, Jezus Chrystus, obecny i żywy w Duchu Świętym. Podmiotem służebnym jest Kościół, który przekazuje Tradycję jedynie w Duchu Świętym. Treścią konstytutywną Tradycji (przedmiot) jest autocommunicatio Boga, czyli Boże objawienie, natomiast formą konstytutywną świadectwo wiary apostołów i ich wspólnot, wyrażające się w doktrynie, kulcie i praktyce życia (Tradycja apostolska). Treść i forma muszą sobie wzajemnie odpowiadać i to ich wzajemne odniesienie jest normatywne dla Kościoła we wszystkich epokach historycznych.
Jednak Tradycja nie jest wyłącznie kwintesencją chrześcijaństwa pierwotnego, lecz całością procesu przekazu, obejmującego tak depozyt apostołów jak i to, co jest przeżywane przez wszystkie pokolenia chrześcijan, albowiem nasza jedność z Jezusem Chrystusem w Duchu Świętym dokonuje się za pośrednictwem wcześniejszych pokoleń (fides ex auditu). Dlatego właśnie rozwój i przekaz stanowią istotowe charakterystyki Tradycji.
Pismo św. świadczy o fazie apostolskiej Tradycji, będącej fazą konstytutywną. Jest ono jakby kodeksem Boga spisanym w słowach ludzkich. Jednak bez żywego przepowiadania Kościoła Pismo św. nie jest w stanie aktualizować zbawczego aktu Boga. Zatem Tradycja wraz z Pismem św. stanowią pryncypium tożsamości i kontynuacji pomiędzy Kościołem apostolskim i Kościołem jakiejkolwiek epoki. W tym kontekście wierne zachowanie Tradycji jest świadectwem prawdziwej wierności Kościoła wobec nauczaniu apostołów.
1.1 Podmiot Tradycji: Jezus Chrystus, Duch Święty i Kościół
W Jezusie Chrystusie wypełnia się całe Boże objawienie, zatem suma chrześcijańskiej Tradycji zawarta jest w Ewangelii Jezusa albo inaczej w misterium Chrystusa. Słowo Wcielone, objawiając Ojca, nadaje wspólnocie wierzących formę instytucjonalną (sakramenty-apostolat-Kościół), pozostawiając depozyt ustanowiony raz na zawsze, który transcenduje czas i przestrzeń.
Tradycja nie poddaje się jednak czasowi i przestrzeni, nie starzeje się, jest ponad swoimi przekazicielami, nie utożsamia się z jedną stałą formą. To właśnie za sprawą Ducha Świętego Tradycja podlega ciągłemu odmłodzeniu i płodności. Chrystus daje jej ciało a Duch duszę. To On sprawia, że Tradycja jest ciągle żywa w sercach wierzących wszystkich pokoleń. Objawienie jest wypełnione i nie należy się spodziewać żadnego nowego objawienia, ale zarazem jest ono rzeczywistością żywą, otwartą na coraz to głębsze poznanie. Ten właśnie proces dokonuje się dzięki Duchowi Świętemu.
Tradycja zostaje powierzona Kościołowi, który pełni wobec niej funkcję służebną. To cały Kościół, który wierzy, kocha i modli się, prowadzony przez Ducha Świętego, przekazuje objawienie Boże zawarte w Tradycji. Szczególna zaś odpowiedzialność za wierny przekaz Tradycji w Kościele spoczywa na kolegium biskupów razem z biskupem rzymskim jako głową, które strzeże i autentycznie interpretuje Tradycję.
1.2 Przedmiot Tradycji
Przedmiotem Tradycji jest objawienie dokonane przez Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego, ukazane przez apostołów w ich nauczaniu, interpretacji Pisma św., celebracji, kulcie, nakazach moralnych, formach instytucjonalnych i praktyce życia Kościoła. Tak ujęta Tradycja zostaje przekazana następcom apostołów. Treścią Tradycji nie jest zatem jedynie słowo (veritates revelatae), lecz cała rzeczywistość chrześcijańska. Dlatego każdy pojedynczy wyraz Tradycji (tradycje) jest tylko parcjalny.

2. Rozwój Tradycji

Tradycja jest żywa i zarazem ożywiająca całe życie Kościoła (nie jest to „rzecz”, którą się przekazuje). Do przekazu Tradycji i jej zachowania istotowo przynależy rozwój. Kościół bowiem, podobnie jak każda istota żyjąca, wzrasta z zachowaniem jednak zawsze własnej tożsamości. Tradycja rozwija się przede wszystkim po to, by czynić żywym i aktualnym słowo Boże. Ogrom Bożych tajemnic wyklucza np. jedną formułę prawd objawionych, ponieważ język, w którym wyrażone zostały określone prawdy jest rzeczywistością historyczną. Depozyt wiary, otwarty na coraz to głębsze poznanie, stale potrzebuje reformulacji i reinterpretacji. Wynika to z samej natury objawienia, które – choć wypełnione ostatecznie – poddaje się procesowi nieustannego poznawania (już w czasach apostolskich można np. dostrzec rozwój dogmatyczny nauki o sakramentach). Jednocześnie owa dynamika Tradycji zapewnia również eliminację z wiary i z życia Kościoła tych elementów, które zostają rozpoznane za sprzeczne z depozytem.
Rozwój Tradycji musi się jednak zawsze dokonywać z zachowaniem tożsamości. Dlatego tak istotną rolę spełnia w tym procesie Tradycja apostolska jako fundamentalna norma rozwoju (por. znaczenie apostolskości Kościoła czy sukcesji apostolskiej). Pierwszorzędnym gwarantem rozwoju Tradycji w wierności objawieniu jest Duch Święty. Należy przy tym pamiętać, że sam przekaz Tradycji jest narażony na dwa niebezpieczeństwa, których trzeba za wszelką cenę unikać: z jednej strony na herezję „indyferentyzmu”, który wyklucza jakikolwiek rozwój, z drugiej na herezję „przemocy” czyli próbę reformowania wszystkiego „na siłę”.
Do faktorów rozwoju Tradycji należą przede wszystkim pogłębienie intelektualne i asymilacja egzystencjalna jej treści. Pierwszeństwo w tym procesie należy przyznać doświadczeniu wiary. Natomiast uprzywilejowanymi formami świadectwa rozwoju są: nauczanie Ojców (bliskość wobec czasów apostolskim, świętość życia, fundamentalna rola w formowaniu się Kościoła) oraz liturgia (zwierciadło przeżywanej wiary, samoświadectwo Kościoła).
Najwyższym wyrazem rozwoju Tradycji jest rozwój dogmatyczny, który należy odróżnić od rozwoju teologicznego. Rozwój teologiczny koncentruje się bowiem na bardziej właściwym wyrażeniu jakiejś prawdy już określonej. Natomiast rozwój dogmatyczny jest definiowaniem prawdy objawionej do tej pory nieznanej lub poznanej w sposób niewystarczający. Ten proces dokonuje się poprzez wewnętrzny wzrost Tradycji i dotyczy także definicji już podanych.
 

3. Walor dogmatyczny Tradycji

Walor dogmatyczny Tradycji wyraża się przede wszystkim w dwojaki sposób:
– Tradycja stanowi fundament prawd objawionych i definiowanych. Ilekroć Kościół definiuje jakąś prawdę objawioną, odwołuje się zawsze do świadectw Tradycji.
– Tradycja potwierdza kanon i stanowi podstawową interpretację Pisma św. Lista ksiąg świętych nie została przekazana przez ostatniego z apostołów, od apostołów pochodzą jedynie kryteria kanoniczności. Dlatego nie ma Pisma św. poza Tradycją. Należy przy tym zaznaczyć, że Kościół nie tworzy kanonu, a jedynie w mocy Ducha Świętego rozpoznaje i akceptuje kanon. Tradycja zapewnia również właściwe rozumienie Pisma św. i aktualizuje jego treść, sprawia, że słowo Boże jest żywe i skuteczne.
 

4. Kryteria przynależności pojedynczych tradycji do Tradycji

Na Tradycję Kościoła składa się wiele rozmaitych tradycji i stąd zachodzi konieczność zdefiniowania pryncypiów, które pozwalają określić, na ile pojedyncza tradycja jest wyrazem Tradycji Kościoła. Najczęściej wskazuje się tu na następujące kryteria:
– kryteria fundamentalne: konsens diachroniczny (starożytność), konsens synchroniczny (powszechność), jasność formalna (definicja magisterium, konsens teologów).
– kryteria hermeneutyczne: określenie sensu i znaczenia tradycji, studium historyczne (okoliczności powstania), znaczenie zbawcze, kontekst Tradycji globalnej (hierarchia prawd), związek ze znakami czasu (harmonia między doktryną a praktyką Kościoła).
 

5. Tradycja a Pismo św.

5.1 Jedność organiczna
Tak Tradycja jak i Pismo św. pochodzą z tego samego źródła, którym jest Jezus Chrystus (objawienie, Ewangelia, słowa Boże) i stanowią dwie formy komunikowania objawienia, ściśle ze sobą powiązane, razem tworzące sacrum depositum słowa Bożego. Tak pojętemu depozytowi wiary służy Urząd Nauczycielski Kościoła, który z niego i tylko z niego wyprowadza orzeczenia doktrynalne.
Tradycja i Pismo św. mają ten sam cel: prowadzą do dialogu miłości pomiędzy Bogiem i Kościołem, którego ostatecznym wypełnieniem staje się uczestnictwo ludzi w życiu trynitarnym. Tak słowo jak formy instytucjonalne mają służyć w sposób bezwarunkowy temu celowi.
Tradycja i Pismo św. zawierają słowo Boże. Choć przekazują je w różny sposób, czynią to z taką samą autentycznością. Pismo św. jest słowem Bożym tak co do treści jak i co do formy (natchnienie), natomiast Tradycja jest słowem Bożym co do treści, natomiast co do formy, nawet w przypadku definicji dogmatycznych, jest słowem ludzkim.
5.2 Wzajemna relacja
Tradycja i Pismo św. wzajemnie na siebie oddziaływują i wzajemnie się interpretują: jedno wpływa na uaktualnianie drugiego.
Pismo św. stanowi prototradycję albo Tradycję bazową, ponieważ w księgach ST i NT, natchnionych przez Ducha Świętego, zawarte zostało świadectwo pewne i prawdziwe, normatywne i kanoniczne, o tych rzeczywistościach, w które lud Boży wierzy i którymi żyje. Innymi słowy, Pismo św. jako obiektywizacja wiary Kościoła apostolskiego i zwierciadło niepowtarzalnego doświadczenia apostołów stanowi pierwszorzędną normę dla Tradycji.
Ale Biblia nie wyczerpuje całej rzeczywistości wiary chrześcijańskiej. Kościół nie przestaje dawać świadectwa objawieniu w sposób integralny, nie tylko przez Pismo św., lecz także przez przepowiadanie, katechezę, liturgię, zasady moralne, instytucje itd. Ponadto każdy tekst biblijny ma swoje ograniczenia: jako spisany „raz na zawsze” nie daje całkowitej pewności co do treści objawienia, ponieważ taka pewność zawarta jest przede wszystkim w tym, co witalne, to jest w życiu wspólnoty kościelnej. Dlatego tak jak Pismo św. kontroluje i normuje Tradycję, tak Tradycja stanowi naturalne środowisko witalne dla Pisma św.
Tradycja nie tylko rozpoznaje kanon ksiąg biblijnych, ale przede wszystkim stanowi przestrzeń, w której żyje i działa słowo Boże. Innymi słowy, Tradycja stwarza w każdej epoce duchowy związek z Pismem św., dlatego to właśnie w duchu Tradycji odczytuje się, pojmuje i przeżywa słowo Boże, które rodzi wiarę. W ten sposób różnorakie formy Tradycji uaktualniają przesłanie Pisma św.
Ponieważ tak Tradycja jak i Pismo św. zawierają słowo Boże, pozostając przy tym w ścisłym związku, obydwie te rzeczywistości powinny być darzone taką samą czcią i szacunkiem.
 

6. Normy przekazu objawienia Bożego

Reasumując dotychczasową refleksję nad przekazem objawienia w Kościele, należy wskazać na następujące normy, które kierują procesem przekazu:
– norma normans non normata – najwyższą normę przekazu stanowi słowo Boże, które nie ogranicza się do żadnej formy historycznej, lecz tworzy różnorodność świadectw.
– norma normans normata – normą pierwszorzędną jest Pismo św. jako suprema regula fidei (KO 21).
– norma normata – normą drugorzędną jest Tradycja żywej wiary Kościoła, w którym obecny jest Chrystus działający przez Ducha Świętego.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

X. Urząd Nauczycielski Kościoła

 
Objawienie komunikowane przez Tradycję i Pismo św. zostało powierzone całemu Kościołowi. Duch Święty ożywia wszystkich wierzących i sprawia, że cały lud Boży, powiązany tym samym zmysłem wiary i Kościoła (sensus fidei i sensus ecclesiae), przekazuje depozyt. Dlatego cały Kościół jest aktywnym podmiotem przekazu objawienia. Jest to tym bardziej istotne, że Kościół rodzi się wraz Tradycją, a Tradycja wraz z Kościołem. Dlatego znamiona Kościoła (jeden, święty, powszechny i apostolski) są też znamionami Tradycji.
Choć cały Kościół świadczy o słowie Bożym i przekazuje objawienie, szczególna rola w tej materii spoczywa na Urzędzie Nauczycielskim.
 

1. Kształtowanie się magisterium kolegium biskupów

1.1 Misja Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego na rzecz prawdy
Zbawiciel nasz i Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1Tm 2,3-4). Dlatego Chrystus, który jest Prawdą, głosił prawdę usłyszaną od Ojca (por. J 8,40; 18,37), a następnie posłał Ducha Prawdy, który prowadzi wszystkich wierzących do pełni prawdy (por. J 16,13).
Choć jednak przekazywanie prawdy o zbawieniu należy, według NT, do fundamentalnych zadań apostołów, w tekstach natchnionych można też odkryć myśl, że chrześcijanie, namaszczeni Duchem, znają prawdę i dlatego nie potrzebują, by ktoś ich jej nauczał:
Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi (1J 2,20-21).
A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co ja wam powiedziałem (J 14,26).
1.2 Apostołowie w służbie prawdzie
Apostołowie otrzymali od Chrystusa mandat nauczania w Jego imię (por. Mt 28). Sam Jezus nie pozostawił żadnego pisma, zatem wiara w Niego zależy wyłącznie od świadectwa uczniów. Jak podkreśli Chrystus w modlitwie podczas Ostatniej Wieczerzy, chrześcijanie uwierzą w Niego dzięki słowu uczniów: Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we mnie (J 17,20). Nauczanie apostołów to w pierwszym rzędzie świadczenie o zmartwychwstaniu Chrystusa a ich świadectwu towarzyszy dar asystencji Ducha Świętego (por. Dz).
1.3 Mandat następców apostołów
Apostołowie udzielili swym następcom współuczestnictwa w mandacie nauczania, np. św. Paweł polecał Tymoteuszowi i Tytusowi:
To nakazuj i tego nauczaj (1Tm 4,11).
Ty więc, moje dziecko, nabieraj mocy w łasce, która jest w Chrystusie Jezusie, a to, co usłyszałeś ode mnie za pośrednictwem wielu świadków, przekaż zasługującym na wiarę ludziom, którzy też będą zdolni nauczać innych (2Tm 2,1-2).
Ty zaś głoś to, co jest zgodne ze zdrową nauką (Tt 2,1; por. także ustanowienie starszych w Efezie w Dz 20,14-35).
W ten sposób narodziło się pryncypium sukcesji apostolskiej: sam Duch Święty ustanawia następców apostołów biskupami, których podstawowym zadaniem jest strzeżenie i głoszenie wiary w mocy Ducha Świętego.
Następcy apostołów są nazywani w NT prezbiterami (presbiteroi-starsi) bądź biskupami (episkopoi-kierujący). Do kryteriów, jakimi należy się kierować przy ich ustanawianiu, należą: starszeństwo we wspólnocie, wierność zdrowej doktrynie oraz zdolność do pouczania, strzeżenia i obrony wiary przeciw rodzącym się błędom. Trzeba przy tym podkreślić, że sam mandat nauczycielski był rozumiany w początkach chrześcijaństwa przede wszystkim w sensie kolegialnym (kolegialność urzędu episkope).
Magisterium pasterzy nie wyczerpuje jednak, zgodnie z przesłaniem NT, całego mandatu nauczycielskiego. Obok apostołów (w znaczeniu szerokim tego terminu) obecni są w Kościele także nauczyciele (didaskaloi), nie identyfikujący się z pasterzami:
I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli (1Kor 12,28).
Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – do stosowania zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – do wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – do wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia (Rz 12,6-8).
W Antiochii, w tamtejszym Kościele, byli prorokami i nauczycielami: Barnaba…, Lucjusz…, Manaen (Dz 13,1).
Niemniej np. w Liście do Efezjan wspomina się pasterzy, którzy pełnią jednocześnie rolę nauczycieli:
I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami (4,11).
Należy podkreślić z całą mocą, że misja nauczycielska w Kościele była zawsze łączona z darem Ducha Świętego, który jako pierwszy Nauczyciel daje namaszczenie i prowadzi Kościół do pełni prawdy.
1.4 Magisterium biskupów w II i III w.
Nie wiemy, jak przebiegał proces historyczny ukierunkowany na powstanie tzw. episkopatu monarchicznego (historycznego). Świadectwa św. Ignacego Antiochii i św. Klemensa Rzymskiego potwierdzają, że już pod koniec I w. na czele wielu Kościołów lokalnych stała jedna tylko osoba (biskup). Istniały jednak nadal i takie Kościoły (np. w Koryncie), w których mandat nauczania był sprawowany kolegialnie przez prezbiterów.
Natomiast pod koniec II w. na czele każdego Kościoła stał już tylko jeden biskup, wspierany przez kolegium prezbiterów oraz diakonów, uważany za prawdziwego następcę apostołów w urzędzie nauczycielskim. Do zadań biskupów należało autentyczne świadczenie o Tradycji apostolskiej, głoszenie i strzeżenie wiary, formułowanie reguł wiary i wyznań wiary, potwierdzanie kanonu biblijnego, interpretacja Pisma św. itd. Te wszystkie zadania były spełniane z asystencją Ducha Świętego.
1.5 Sobór Watykański II
Urzędowi Nauczycielskiemu biskupów sobór poświęca fragmenty „Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium o Kościele” (21 listopada 1964 r.) oraz „Dekretu Christus Dominus o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele” (28 października 1965 r.). Najważniejsze punkty soborowego nauczania przedstawiają się w sposób następujący:
Biskupi z ustanowienia Bożego (ex divina institutione) stali się następcami Apostołów, jako pasterze Kościoła. [Dzięki nim trwa nieprzerwanie w Kościele] munus Apostolorum (KK 20).
Biskupi jako następcy Apostołów, otrzymują od Pana (…) misję nauczania wszystkich narodów i głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu (KK 24).
[Stan biskupi jest zatem] następcą Kolegium Apostolskiego w nauczycielstwie i rządzeniu pasterskim (collegio Apostolorum in magisterio et regimine pastorali succedit; KK 22).
 

2. Kształtowanie się magisterium następcy św. Piotra

2.1 Świadectwa Pisma św.
Cały NT jednomyślnie podkreśla szczególne znaczenie Szymona Piotra w czasie ziemskiego życia Jezusa i u początków rodzącego się Kościoła. Nie wchodząc w szczegółową analizę (co stanowi przedmiot refleksji eklezjologicznej), należy wskazać na trzy następujące fragmenty ewangelii, tradycyjnie uznawane za fundament skrypturystyczny dla pojęcia magisterium Piotra i jego następców:
– Ty jesteś Piotr opoka… (Mt 16).
– Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci... (Łk 22).
– Paś baranki moje… (J 21).
Nie bez znaczenia dla nauczycielskiego mandatu Piotra i jego następców miało również uznanie Szymona Piotra za pierwszego świadka Zmartwychwstałego Pana: Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi (Łk 24,34) to najstarsze wyznanie wiary w zmartwychwstanie Chrystusa. Temat Piotrowego mandatu i Piotrowej sukcesji zostanie szerzej przedstawiony wykładzie eklezjologii, w tym miejscu zatrzymamy się tylko na tym, co bezpośrednio dotyczy misji nauczania.
2.2 Świadectwa Tradycji
Najstarsze zachowane świadectwo dotyczące mandatu nauczycielskiego Piotra i jego następców pochodzi od św. Ireneusza. Biskup Lyonu potwierdza szczególne znaczenie reguły wiary Kościoła Rzymskiego, który nigdy nie zbłądził w prawdzie. Należy jednak podkreślić, że świadectwo Ireneusza odnosi się raczej do samego Kościoła Rzymskiego, niż do jego biskupów.
Natomiast papież Innocenty I w liście do synodu w Kartaginie (417), przypominając starożytną naukę o prerogatywach Stolicy Piotrowej, wprost przypisuje biskupom rzymskim szczególny mandat nauczycielski:
Wierni przykładom starej tradycji (…) zwróciliście się do nas, zapytując o zdanie, i tym samym umocniliście w słuszny sposób (…) potęgę naszej religii. Potwierdziliście, iż należy się odwołać do naszego sądu, wiedząc, co się należy Stolicy Apostolskiej, wszyscy bowiem, którzy ją miłują starają się iść za Apostołem, od którego powstało samo biskupstwo i wszelka jego powaga. Idąc za nim, nauczyliśmy się zarówno potępiać zło, jak i potwierdzać rzeczy godne pochwały. Pilnując waszego pasterskiego urzędu, sądzicie, że nie należy deptać wskazań Ojców, którzy dzięki zamysłowi Bożemu, nie zaś ludzkiemu, postanowili, aby – o jakąkolwiek by sprawę chodziło, choćby z bardzo odległych prowincji – nie uważano jej za zakończoną, dopóki wiadomość o niej nie dotrze do tej Stolicy, a ona nie potwierdzi całą swoją powagą słusznych wyroków tak, aby i inne Kościoły (podobnie jak wszelkie wody, które pochodzą ze swego pierwotnego źródła i spływają w różnych kierunkach świata czystymi strumieniami z nieskalanej krynicy) brały stąd to, co mają nakazywać, kogo mają oczyścić, a kogo skalanego brudem nieoczyszczalnym pozbawić wody godnej czystych ciał (DS 217; BF II,4).
List Innocentego I wpisuje się w rosnące w V w. znaczenie stałej obecności św. Piotra przy jego grobie w Rzymie. Papież podkreśla, że sprawy większej wagi należy kierować do Rzymu, dla uzyskania potwierdzenia decyzji Kościołów lokalnych, co, zdaniem Innocentego I, stanowi tradycyjną i obowiązkową procedurę. Decydujący osąd Stolicy Apostolskiej wynika z troski papieża o wszystkie Kościoły.
Mówiąc o szczególnym mandacie nauczycielskim biskupów Rzymu, nie sposób także nie wspomnieć św. Leona Wielkiego, który w kontekście sporów chrystologicznych skierował w 449 r. list do patriarchy Konstantynopola, Flawiana (tzw. Thomus ad Flavianum). List papieża został entuzjastycznie przyjęty przez ojców Soboru Chalcedońskiego, którzy odczytali go jako głos samego Piotra: Petrus locutus est per Leonem.
Stopniowy wzrost znaczenia Stolicy Apostolskiej znalazł swoje odzwierciedlenie w Dekrecie Gracjana (1140), który rozróżnia pomiędzy władzą autorytetu przynależną papieżowi i biskupom a kompetencją w interpretacji Pisma św., która przynależy profesorom akademickim.
Śladem tym pójdzie św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o dwóch magisteriach: magisterium papieża i biskupów oraz magisterium teologów. Jednocześnie Tomasz będzie się skłaniał do przyznania papieżowi władzy potwierdzania nowych symboli wiary, bez konieczności zwoływania soborów powszechnych. Do papieża bowiem, zdaniem Tomasza, należy ostateczny osąd treści wiary i dlatego trzeba mu przedstawiać ważniejsze sprawy do rozstrzygnięcia. Fundamentem dla tak pojętej władzy magisterialnej papieża jest przeświadczenie, że biskup rzymski jako świadek wiary Piotra stanowi gwarant jedności chrześcijańskiej wiary.
W oparciu o nauczanie św. Tomasza z Akwinu Guido Terreni rozwinął w 1330 r. doktrynę o nieomylności papieża w kwestiach wiary powszechnej.
2.3 Nauczanie Soboru Watykańskiego I
Kwestia mandatu nauczycielskiego biskupów Rzymu została podjęta przez Vaticanum I w „Konstytucji dogmatycznej Pastor Aeternus o Kościele Chrystusowym” (18 lipca 1870 r.). Soborowe nauczanie można ująć syntetycznie w czterech punktach:
1) Prymat i mandat nauczycielski św. Piotra zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa dla utrzymania jedności kolegium apostołów i całego episkopatu. To szczególne miejsce Piotra wśród apostołów i jego władza pochodzą bezpośrednio od Chrystusa a nie od Kościoła:
Jeśli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia – n.b.w. (rdz. I; DS 3055; BF II,48; por. DS 3053-3054; BF II,47).
2) Biskup rzymski jest z woli samego Chrystusa następcą św. Piotra w prymacie (sobór odwołuje się tu do wspomnianych świadectw Ireneusza i Leona Wielkiego):
Jeśli zatem ktoś twierdzi, iż nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, św. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem albo że Biskup Rzymski nie jest następcą św. Piotra w tymże prymacie – n.b.w. (rdz. II; DS 3058; BF II,50; DS 3056-3057; BF II,49).
3) Władza i natura prymatu biskupa Rzymu wyraża się w tym, że biskup rzymski i Stolica Apostolska mają prymat nad całym Kościołem powszechnym. Papież jest wikariuszem Chrystusa, widzialną głową całego Kościoła, ojcem i nauczycielem wszystkich chrześcijan, i posiada pełną władzę pasterską, kierowniczą i zarządzającą w Kościele powszechnym; jest też najwyższym sędzią wszystkich chrześcijan i stoi ponad soborami:
Dlatego nauczamy i oświadczamy, że Kościół rzymski z zarządzenia Pana posiada prymat zwyczajnej władzy nad wszystkimi innymi kościołami i że ta władza jurysdykcyjna Rzymskiego Papieża jest prawdziwie biskupia i bezpośrednia. Wobec niej pasterze jakiegokolwiek obrządku lub godności oraz wierni, zarówno każdy z osobna jak i wszyscy razem, są zobowiązani do hierarchicznego podporządkowania się i prawdziwego posłuszeństwa nie tylko w rzeczach dotyczących wiary i moralności, lecz także w tych, które odnoszą się do karności i rządzenia Kościołem rozszerzonym po całym świecie. Dzięki temu, zachowując jedność wspólnoty i wyznania wiary z Biskupem Rzymskim, Kościół jest jedną owczarnia pod przewodnictwem najwyższego Pasterza. Taka jest nauka katolickiej prawdy, od której nikt nie może się odchylić bez niebezpieczeństwa dla swej wiary i swego zbawienia (rdz. III; DS 3060; BF II,52; por. odpowiedni kanon DS 3064; BF II,56).
4) Najwyższą władzą magisterium biskupa Rzymu jest nauczanie nieomylne. Prawda ta zostaje zdefiniowana i podana przez Sobór Watykański I jako dogmat wiary:
Dlatego trzymając się wiernie Tradycji otrzymanej od początku wiary chrześcijańskiej, ku chwale Boga, Zbawiciela naszego, ku podwyższeniu religii katolickiej i zbawieniu chrześcijańskich narodów, za zgodą świętego Soboru nauczmy i definiujemy jako dogmat objawiony przez Boga, że Biskup Rzymski, gdy mówi ex cathedra – tzn. gdy sprawuje urząd pasterza i nauczyciela wszystkich wiernych, swą najwyższą władzą określa zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary i moralności – dzięki opiece Bożej przyrzeczonej mu w osobie św. Piotra Apostoła posiada tę nieomylność, jaką Boski Zbawiciel chciał wyposażyć swój Kościół w definiowaniu nauki wiary i moralności. Toteż takie definicje są niezmienne same z siebie, a nie na mocy zgody Kościoła (rdz. IV; DS 3073; BF II,61).
Jeśli zaś ktoś, co nie daj Boże, odważy się tej naszej definicji przeciwstawić, n.b.w. (rdz. IV; DS 3075; BF II,61).
Warunkami tak pojętej nieomylności papieskiego magisterium są:
– orzeczenia ex cathedra
– materia wiary i obyczajów
– nauczanie „w imię najwyższej władzy apostolskiej”
– Boska asystencja.
W konsekwencji definicje biskupa rzymskiego muszą być przyjęte przez cały Kościół oraz są niezmienne same przez się, a nie dzięki akceptacji ze strony Kościoła.
2.4 Sobór Watykański II
Sobór Watykański II potwierdza nauczanie Vaticanum I o prymacie i magisterium papieża, wpisując je jednak w kontekst kolegialności całego episkopatu (por. np. KK 24).
2.5 Kongregacja ds. Nauki Wiary, Prymat Następcy Piotra w tajemnicy Kościoła, 1998[8]
Kwestia papieskiego magisterium łączy się niewątpliwie z problemem prymatu biskupa Rzymu. W 1998 r. watykańska Kongregacja ds. Nauki Wiary wydała dokument dotyczący właśnie prymatu, który – w duchu nauczania Vaticanum II – przedstawia papieski prymat w Kościele w perspektywie kolegialności całego episkopatu. W dokumencie tym czytamy m.in.:
Biskup Rzymski, spełniając posługę Prymatu w Kościele powszechnym jest następcą Piotra; ta sukcesja uzasadnia  uprzywilejowaną pozycję Kościoła, który jest w Rzymie, wzbogaconego również przepowiadaniem i męczeństwem św. Pawła (n. 4);
Funkcja Prymatu Biskupa Rzymu i funkcja innych biskupów nie przeciwstawiają się sobie, ale istnieje między nimi pierwotna i zasadnicza harmonia (n. 5).
Zagadnienie prymatu biskupa rzymskiego zostanie szerzej przedstawione w wykładzie eklezjologii.
 

3. Natura Urzędu Nauczycielskiego Kościoła

3.1 Pryncypia wiarygodności nauczania magisterium
Do pryncypiów wiarygodności nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zalicza się następujące:
– magisterium działa „w imię Jezusa Chrystusa”
– z asystencją Ducha Świętego
– i z autorytetem właściwym apostołom.
Każdy wierzący jest zobowiązany do podporządkowania się orzeczeniom Urzędu Nauczycielskiego. Należy jednak pamiętać, że magisterium nie jest czymś zewnętrznym wobec wspólnoty Kościoła, lecz zawsze działa wewnątrz wspólnoty.
3.2 Zadania magisterium
Do podstawowych zadań magisterium Kościoła należy:
– autentyczne interpretowanie słowa Bożego spisanego i przekazywanego ustnie. „Autentycznie” oznacza tu “w sposób wiążący”, “obdarzony władzą”. Magisterium działa w oparciu o słowa Chrystusa: Kto was słucha, mnie słucha (Łk 10,16).
– kierowanie rozwojem i dokonywanie reformy Tradycji w każdej epoce. Magisterium osądza tradycje kościelne w świetle Pisma św. Jego charyzmatem funkcjonalnym jest dar asystencji Ducha Świętego, rozumiany także w sensie negatywnym jako strzeżenie depozytu przeciw wszelkim błędom. Szczególną pomoc w wypełnianiu tego zadania świadczy Urzędowi Nauczycielskiemu teologia, która bada autentyczność rozwoju Tradycji. Same badania i poszukiwania teologiczne nie należą bowiem do zadań magisterium.
3.3 Relacja pomiędzy magisterium a słowem Bożym
Urząd Nauczycielski Kościoła nie jest źródłem objawienia i nie utożsamia się ze słowem Bożym; jest on w pełni podporządkowany słowu Bożemu i depozytowi wiary. Jego funkcję wobec depozytu określa się  jako ministerium.
Magisterium Kościoła posiada zatem autorytet i władzę odnośnie do interpretacji słowa Bożego, nie obejmują one jednak samego objawienie. Innymi słowy, pasterze nie są panami, ale sługami słowa Bożego, ich władza nie rozciąga się na depozyt, ale na Kościół, który otrzymuje i przekazuje depozyt. W konsekwencji magisterium naucza tylko tego, co zostało przekazane przez objawienie.
Zanim Urząd Nauczycielski zacznie nauczać, nabożnie wsłuchuje się (pie audit) w słowo Boże. Sobór Watykański II zwraca na to szczególną uwagę już w pierwszych słowach konstytucji o objawieniu: Dei Verbum religiose audiens. Nauczanie Kościoła nie bierze się ex nihilo, ale zawsze pochodzi z depozytu i tylko z depozytu.  
 

4. Formy nauczania magisterium

Wyróżniamy dwie podstawowe formy nauczania magisterium: zwyczajną i uroczystą, które nie utożsamiają się z nieomylnością.
4.1 Zwyczajne nauczanie magisterium
Ten rodzaj nauczania przynależy papieżowi, każdemu biskupowi, konferencjom biskupów, synodom Kościołów lokalnych itp.
Gdy chodzi o zwyczajne nauczanie papieża Sobór Watykański II podkreśla m.in.:
zbożną uległość woli i rozumu okazywać należy autentycznemu urzędowi nauczycielskiemu Biskupa Rzymskiego nawet wtedy, gdy nie przemawia on ex cathedra; trzeba mianowicie ze czcią uznawać jego najwyższy urząd nauczycielski i do orzeczeń przez niego wypowiedzianych stosować się szczerze, zgodnie z jego myślą i wolą, która ujawnia się szczególnie poprzez charakter dokumentów bądź przez częste podawanie tej samej nauki, bądź przez sam sposób jej wyrażania (KK 25).
Waga papieskiego nauczania zależy zatem od rangi dokumentu (encyklika, adhortacja, list, wyraźna aprobata dla dokumentu kongregacji itp.), od częstotliwości wypowiedzi na jakiś temat i od wyrazu ekspresji werbalnej.
Natomiast zwyczajne nauczanie biskupów może pod określonymi warunkami przyjąć charakter nieomylny i jest to jedyny przypadek nieomylności w zwyczajnym nauczaniu Kościoła:
Choć poszczególni biskupi nie posiadają przywileju nieomylności, to jednak głoszą oni nieomylnie naukę Chrystusową wówczas, gdy nawet rozproszeni po świecie, ale z zachowaniem więzów łączności między sobą i z następcą Piotra, nauczając autentycznie o rzeczach wiary i obyczajów, jednomyślnie zgadzają się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane (KK 25).
Do warunków nieomylnego magisterium biskupów należą zatem jedność nauczania w jakiejś materii wiary lub obyczajów oraz jednomyślność co do ostateczności danej prawdy wiary (z takiego nauczania pochodzi np. prawda o obcowaniu świętych, która nigdy nie została zdefiniowana w sposób uroczysty). Szczególną formą zwyczajnego magisterium biskupów jest nauczanie soborów powszechnych (por. KK 25).
4.2 Uroczyste nauczanie magisterium
Uroczysta forma nauczania przynależy papieżowi lub soborowi powszechnemu, jeśli definiują w sposób ostateczny i uroczysty jakąś prawdę jako dogmat wiary chrześcijańskiej. Dogmat musi oczywiście wynikać z depozytu wiary (objawienia). Są to tzw. orzeczenia uroczyste (solemni iudicio), autentyczne, bezbłędne i niezmienne co do treści, lecz niekoniecznie co do formy. Takie orzeczenia muszą być akceptowane przez wszystkich wierzących wiarą Boską i katolicką (de fide divina et catholica). Przy czym nieomylne orzeczenia papieża (ex xathedra) nie wymagają akceptacji ani ze strony kolegium biskupów, ani ze strony całego Kościoła.
Przedmiotem definicji dogmatycznych Urzędu Nauczycielskiego jest materia wiary i obyczajów, która należy do objawienia w sposób bezpośredni lub pośredni (w tym drugim wypadku chodzi o przynależność konieczną). Sama zaś nieomylność magisterium jest rozumiana jako charyzmat, szczególny dar Ducha Świętego; nie jest ona zatem „własnością” człowieka.
 

5. Urząd Nauczycielski Kościoła a teologia

To zagadnienie zostało przedstawione w ramach wykładów ze wstępu do teologii.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

1. Historyczność, rozwój i interpretacja

doktryny chrześcijańskiej

1. Pojęcie dogmatu

Sobór Watykański I w konstytucji Dei Filius w następujący sposób definiuje dogmat:
to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym Tradycją i przez Kościół jest podawane do wierzenia jako przez Boga objawione, czy to w uroczystym orzeczeniu, czy to w zwyczajnym i powszechnym nauczaniu (de fide divina et catholica; rdz. III; DS 3011; BF I,51).
Vaticanum I wskazuje zatem, że definicja dogmatyczna jest normatywną interpretacją Pisma św. i wcześniejszych ujęć Tradycji.
Tę definicję ojcowie soboru zaczerpnęli od Melchiora Kano (zm. 1559). Warto przy tym zaznaczyć, że w średniowieczu przez dogmat rozumiano nauczanie w szerokim znaczeniu tego słowa; nie chodziło zatem jedynie o formalną decyzję magisterium co do ostateczności jakiejś prawdy. Jest to tyle istotne, że w wielu wypadkach, do zwyczajnego nauczania dodawano odpowiednią ekskomunikę, która nie ma jednak takiego samego waloru, jak w przypadku anatem związanych z definicją dogmatyczną (dotyczy to jeszcze orzeczeń Soboru Trydenckiego).
Definicje dogmatyczne są szczególnym wyrazem pośrednictwa Kościoła. A ponieważ to pośrednictwo należy do istoty chrześcijaństwa, chrześcijaństwo ma ze swej natury charakter  dogmatyczny.
Dogmat w sensie szerokim oznacza całą naukę Kościoła, w sensie ścisłym pojedynczą doktryną, którą Kościół określa w sposób definitywny jako prawdę objawioną, w formie, która jest wiążąca i gwarantowana anatemą. Z tego względu na dogmat składają się dwa komponenty: doktrynalny i dyscyplinarny.
Dogmaty obligują wierzących do aktu wiary (przyjęcia fide divina et catholica). Są niezmienne, co nie oznacza, że nie mogą podlegać interpretacji czy powtórnemu, lepszemu sformułowaniu. Muszą być zatem rozumiane jako prawdziwe w określonym kontekście historycznym i lingwistycznym.
 

2. Rozwój dogmatu

Czy można mówić o rozwoju dogmatycznym lub o rozwoju pojedynczego dogmatu? Kościół zmierza do pełni prawdy, ale znajduje się jednocześnie w konkretnej sytuacji historycznej, co powoduje, że poznanie wiary w Kościele dokonuje się za pośrednictwem rozmaitych faktorów, takich jak poziom intelektualny danej społeczności, wierność wspólnoty wobec impulsów pochodzących od Ducha Świętego, życie charyzmatami itp. Analogicznie zatem do rozwoju Tradycji można też mówić o rozwoju dogmatycznym.
Dogmat jest niewątpliwie wyrazem trwania w prawdzie, ale owo trwanie ma zapewnić nie tylko wierność, lecz także aktualność chrześcijańskiego orędzia. Innymi słowy, definicja dogmatyczna musi być prawdziwa a zarazem znacząca dla teraźniejszości. Trzeba przy tym pamiętać, że prawda jako taka jest zawsze o wiele szersza od samego dogmatu, który ją wyraża, ponieważ prawdą jest objawienie. Wskazuje na to wspomniany już wielokrotnie scholastyczny aksjomat: articulus fidei non terminatur ad ennunciabile sed ad rem.
2.1. Faktory uwarunkowania historycznego orzeczeń dogmatycznych
Wśród faktorów determinujących historyczny charakter dogmatów wymienia się m.in.:
– określone koncepcje językowe. Sens pewnych terminów może bowiem zmieniać się z czasem i dlatego konieczne jest poszukiwanie nowych sposobów językowych dla wyrażenia jakiejś prawdy.
– kontrowersje i błędy jako pierwotna przyczyna orzeczeń. Dogmat, zdefiniowany początkowo jako odpowiedź Kościoła na pojawiające się herezje, może z czasem zostać poddany reinterpretacji, w celu pozytywnego przedstawienia zawartego w nim nauczania.
– charakter dynamiczny Tradycji i dostosowanie do znaków czasu, aby dogmat nie pozostał „reliktem” przeszłości, pozbawionym znaczenia dla teraźniejszości.
– granice orzeczenia dogmatycznego. Każda próba wyrażenia tego, kim jest i jak działa Pan Bóg, pozostaje zawsze tylko przybliżeniem Bożej tajemnicy (por. tzw. teologię apofatyczną oraz nauczanie Soboru Laterańskiego IV i Soboru Watykańskiego I).
– niekompletność początkowa jakiegoś dogmatu. Może zdarzyć się, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje na początku wyrażona w sposób niepełny, ale nigdy fałszywy, co wymaga późniejszego uzupełnienia.
2.2 Faktory rozwoju orzeczeń dogmatycznych
Proces rozwoju dogmatów, tak jak w przypadku Tradycji, dokonuje się przede wszystkim na trzech następujących poziomach:
– poprzez refleksję teologiczną
– poprzez głębokie doświadczalne pojmowanie spraw duchowych (sensus fidei)
– poprzez nauczanie Urzędu Nauczycielskiego (por. KO 8).
Te trzy poziomy niekoniecznie muszą rozdzielać się między sobą (np. biskup jako chrześcijanin powinien posiadać tzw.  sensus fidei, jednocześnie może on być teologiem).
Rola teologii w rozwoju dogmatycznym została szerzej przedstawiona w ramach wykładu ze wstępu do teologii, natomiast zadania magisterium zostały omówione w wykładzie poświęconym Urzędowi Nauczycielskiego. Do sensus fidei powrócimy w dalszej części obecnego wykładu.
2.3 Reguły interpretacyjne orzeczeń dogmatycznych
W interpretacji dogmatów należy przede wszystkim brać pod uwagę dwa fundamentalne pryncypia hermeneutyczne:
– pryncypium chrystologiczne. Jezus Chrystus jako Prawda jest punktem wyjścia, centrum i miarą każdej interpretacji dogmatycznej.
– pryncypium antropologiczne. Człowiek nie stanowi co prawda normy dla interpretacji dogmatów, niemniej jest punktem odniesienia każdej interpretacji lub, innymi słowy, drogą Kościoła w interpretacji dogmatów. Dogmaty mają wyrażać aktualność zbawienia, ich świadectwo powinno wzbudzać u współczesnego człowieka nadzieję. Właśnie dlatego prawdy wiary muszą być przekazywane w sposób żywy i odpowiadający wymogom czasu:
zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia (KDK 62; por. Kongregacja ds. Nauki Wiary, Instrukcja Mysterium Ecclesiae, 1973).
Dlatego w interpretacji dogmatów należy unikać dwóch skrajnych pozycji: historycyzmu, który relatywizuje każdą prawdę; i ontologizmu, który wyklucza jakiekolwiek otwarcie na znaki czasu.
W samej praktyce interpretacyjnej stosuje się zasadniczo te same kryteria, co w przypadku egzegezy Pisma św. Składają się na nią dwa etapy:
– interpretacja naukowa, obejmująca krytykę historyczną, studium intencji danego orzeczenia, treści, formy, języka itp. Z pomocą przychodzą tu teologii inne nauki, takie jak np. historia, hermeneutyka, lingwistyka czy filozofia.
– interpretacja teologiczna, opierająca się na świetle Ducha Świętego, świadectwu Pisma św. i Tradycji. Na tym etapie przyznaje się np. preferencje formułom starożytnym, odwołuje się do analogii wiary, świadectw liturgii, hierarchii prawd, sensus fidei, stosuje się proces hermeneutyczny prowadzący od articulus fidei do veritas, bierze się pod uwagę duszpasterski i misyjny wymiar życia Kościoła itp.
 

3. Rola sensus fidei w rozwoju dogmatycznym

3.1 Sensus fidei jako pojęcie biblijno-teologiczne
Zgodnie z nauczaniem NT, w każdym ochrzczonym i w każdym Kościele działa Duch Święty: mamy zamysł Chrystusowy (1Kor 2,16), duchowe zrozumienie (Kol 1,9), światłe oczy serca (Ef 1,18). To nowotestamentalne przeświadczenie znalazło m.in. swój wyraz w teologicznej refleksji doby patrystyki i scholastyki nad tzw. „zmysłem wiary” (sensus fidei). Rzeczywistość ta była określana na różne sposoby: „oczy serca”, „oczy ducha”, „oczy wiary”, sensus ecclesiasticus et catholicus (Euzebiusz i Hieronim), sentire cum ecclesia (Bazyli, Augustyn, Leon Wielki); fides oculata (Tomasz z Akwinu).
Sam termin sensus fidei pojawił się po raz pierwszy w teologii Wincentego z Lerynu, jako synteza słynnego kryterium depozytu wiary (konsens diachroniczny, konsens synchroniczny, konsens nauczycieli). Natomiast pierwszą usystematyzowaną refleksję teologiczną poświęconą sensus fidei zawdzięczamy Melchiorowi Kano, który w kontekście locus traditionis wskazuje na communi fidelium consensione, zaś w ramach locus ecclesiae formułuje słynny aksjomat: ecclesia in credendo errare non potest.
Refleksję nad sensus fidei podejmie także J.H. Newman, mówiąc o tzw. „sensie decydującym”, który umożliwia wierzącym konsens w materii wiary i sumienia. Według Newmana, Duch Święty wzbudza i podtrzymuje nieustannie w chrześcijanach sens wiary jako dar rozeznania pomiędzy prawdą a błędem, w harmonii z magisterium, które tenże sam Duch udziela biskupom. Wyznacznikiem prawdziwego sensus fidei są zawsze owoce Ducha Świętego.
Do sensus fidei będzie nawiązywał wielokrotnie w rozmaitych  dokumentach Sobór Watykański II, używając następujących określeń: sensus catholicus, sensus christianus fidelium, sensus christianus, sensus religiosus, sensus Dei, sensus Christi et ecclesiae, instinctus, sensus fidei (ten ostatni termin znajduje się jedynie w KK i DK).
Konstytucja Lumen gentium umiejscawia sensus fidei w kontekście funkcji prorockiej i charyzmatycznej całego ludu Bożego jako uczestnictwie w urzędzie prorockim Chrystusa:
Ogół wiernych, mających namaszczenie od Świętego, nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy “poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich” ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów (KK 12; por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici).
Dzięki namaszczeniu Ducha lud Boży pod przewodnictwem pasterzy trwa w wierze, zgłębia jej zrozumienie i ją przekazuje. Chodzi tu zatem o doświadczenie chrześcijańskie oparte na łasce, które wyraża się w teologalnym życiu wiary, nadziei i miłości. Sensus fidei dotyczy przede wszystkim tego, co jest przeżyte (fides qua), a nie samej doktryny (fides quae), choć oczywiście pozostaje w zależności od treści wiary. Innymi słowy, człowiek wierzący, zanurzony w Chrystusa, łączy się z Nim tak ściśle, że podziela Jego myśli i uczucia, ocenia rzeczywistość „oczami” Chrystusa. Sensus fidei nie jest zatem poznaniem racjonalnym, lecz poznaniem intuicyjnym; to inaczej zdolność intuicyjna do wiary, ofiarowana wierzącym jako dar Chrystusowego Ducha.
3.2 Sensu fidei a rozwój dogmatyczny
O roli sensus fidei w rozwoju dogmatycznym wspomina konstytucja Dei Verbum w kontekście przekazu i głębszego poznania Tradycji (por. par. 2.2).
Jednak już papież Pius XII, ogłaszając dogmat o Wniebowzięciu NMP, wskazał na zmysł wiary ludu Bożego jako fundament nowego orzeczenia doktrynalnego. W „Konstytucji apostolskiej Munificentissimus Deus” (1950), ogłaszającej naukę o Wniebowzięciu jako prawdę wiary, czytamy m.in.: ta prawda bowiem opiera się na Piśmie św., zakorzeniona jest głęboko w sercach wiernych. Zatem zdaniem papieża, rozwój dogmatyczny pochodzi również z wiary ludu Bożego, ponieważ to właśnie sensus fidei rozpoznał w przywilejach Maryi prawdę wiary. Skoro Tradycja jest żywa m.in. dlatego, że przekazuje ją żywy Kościół, sensus fidei musi wpływać na sąd i orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego.
 

4. Klasyfikacja prawd wiary

Choć wszystkie prawdy wiary należą do chrześcijańskiego depozytu, można mówić o pewnej hierarchii (ważności) prawd, co oczywiście nie oznacza, że prawdy „mniej ważne” można dowolnie pomijać. Zgodnie z dokumentem Kongregacji ds. Nauki Wiary O powołaniu teologa w Kościele (1990), wśród prawd wiary można wyróżnić cztery stopnie powagi doktrynalnej nauczania w porządku schodzącym:
1) Uroczyste definicje treści objawienia; kiedy biskupi w łączności ze swoją widzialną głową, przez akt kolegialny jak w przypadku soboru powszechnego, głoszą jakąś naukę, lub kiedy papież, spełniając swoją misję najwyższego pasterza i nauczyciela wszystkich chrześcijan, ogłasza jakąś prawdę ex cathedra. Jest to nauczanie nieomylne i uroczyste, które  należy przyjąć wiarą teologalną. Przykład: dogmat chrystologiczny Soboru Nicejskiego (325).
2) Wypowiedzi mające charakter definicji o prawdach wiary i życia: kiedy Urząd Nauczycielski wypowiada się w sposób definitywny w rzeczach, które choć nie znajdują się wśród prawd wiary, są jednak z nimi ściśle złączone, tak, że charakter definitywny takich wypowiedzi wypływa ostatecznie z samego objawienia. Są to prawdy nieobjawione przez Boga, ale ściśle i wewnętrznie powiązane z objawieniem Bożym. Takie orzeczenia muszą być zdecydowanie przyjęte przez wierzących. Przykład: formuła zjednoczenia Soboru Chalcedońskiego (451).
3) Nie mające charakteru definicji oświadczenia dla podtrzymania prawdy słowa Bożego, kiedy biskupi z papieżem lub sam papież, nie wypowiadając się w sposób definitywny, głoszą naukę, która prowadzi do lepszego zrozumienia objawienia w sprawach wiary i obyczajów. Odpowiedzią wierzących na takie nauczanie powinno być religijne posłuszeństwo woli i rozumu, które nie może mieć jedynie charakteru czysto zewnętrznego i dyscyplinarnego, lecz musi opierać się na logice posłuszeństwa wiary. Przykład: nauczanie o prawie do życia od poczęcia do naturalnej śmierci.
4) Roztropne i warunkowe stosowanie doktryny, kiedy magisterium interweniuje w rozmaitych kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i mniej ważne. Przykład: różne kwestie natury etycznej, np. problem przeszczepów.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CZĘŚĆ TRZECIA
WIARYGODNOŚĆ BOŻEGO OBJAWIENIA
 
 
Jednym z zasadniczym zadań, jakie stoją przed t.f., jest badanie wiarygodności chrześcijańskiego objawienia, co dokonuje się przede wszystkim w ramach tzw. chrystologii i eklezjologii fundamentalnej. Przedmiotem dalszych rozważań będzie zatem osoba i dzieło Jezusa Chrystusa (eventum Jesu Christi) oraz sama wiara chrześcijańska w perspektywie wiarygodności. Natomiast problem wiarygodności Kościoła stanowić będzie przedmiot wykładu z eklezjologii.
 
 
XII. Historyczność Jezusa Chrystusa
 

1. Świadectwa pozachrześcijańskie

1.1 Świadectwa żydowskie
Księga Talmudu
„Talmud” znaczy w jęz. hebrajskim. „naukę”, „studiowanie”. Księga Talmudu powstała z zebranych tradycji ustnych interpretujących Torę (Miszna) oraz z komentarzy do Miszny (Gemara). Talmud jest otaczany przez Żydów tym samym szacunkiem, co Biblia. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska z ok. 350 r. i babilońska z końca V w.
Talmud wspomina Jezusa, choć bezimiennie, niemniej pewne jest, że autorom znana była tak osoba Jezusa jak i Jego nauka. Według Talmudu, Jezus był synem Maryi i nieznanego ojca, przez pewien czas przebywał w Egipcie, gdzie nauczył się czarów, a po powrocie do kraju zwodził prosty lud, uprawiając magię. Dlatego słusznie został skazany na śmierć i powieszony w wigilię święta Paschy. Jezus został ukamienowany i obecnie jest zanurzony w gotującym się błocie.
Józef Flawiusz (37/38-102)
W księdze Dawne dzieje Izraela (Rzym, 93 r.) Flawiusz dwukrotnie wspomina Jezusa. Po pierwsze, pisze z uznaniem o Jakubie, stwierdzając przy tym, że był on bratem Jezusa zwanego Chrystusem.
Natomiast drugi fragment to tzw. Testimonium Flavianum:
W tym czasie żył Jezus, człowiek mądry [jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem]. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe [był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę]. Poszło za nim wielu Żydów, jako też pogan. [On to był Chrystusem]. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować [albowiem trzeciego dnia ukazał się żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy]. I odtąd, aż po dzień dzisiejszy, istnieje społeczność tych, którzy od niego otrzymali tę nazwę (18, 3,3).
Trudno przypuszczać, by cały ten fragment pochodził od Flawiusza, który nie był chrześcijaninem. Należy z dużym prawdopodobieństwem przyjąć, że oryginalny tekst Flawiusza został uzupełniony interpolacjami jakiegoś „gorliwego” chrześcijanina (por. fragmenty w nawiasach kwadratowych).
 
1.2 Świadectwa rzymskie
Pliniusz Młodszy (61/62-113/114)
Pliniusz był zarządcą Bitynii. W liście do cesarza Trajana (ok. r. 109-112) pyta, jak ma postępować z chrześcijanami, którzy odmawiają kultu imperialnego. Pliniusz w następujący sposób relacjonuje „winę” chrześcijan:
[Chrześcijanie] mają zwyczaj zbierać się w oznaczonym dniu i śpiewać pieśni Chrystusowi jako Bogu. Następnie zobowiązują się przysięgą, nie do tego, aby planować jakąś zbrodnię, lecz żeby nie popełniać kradzieży, rozboju, cudzołóstwa, żeby dotrzymać słowa, iż zwrócą rzeczy pożyczone.
W cytowanym fragmencie na szczególną uwagę zasługuje świadectwo obecności licznej gminy chrześcijańskiej w Bitynii oraz kultu Chrystusa jako Boga.
Korneliusz Tacyt (55/56-ok. 120)
Tacyt był jednym z najwybitniejszych historyków i stylistów prozy epoki starożytnej. Pisał po łacinie. Krótko przed r. 117 wydał Annales. W XV  rozdziale Roczników wspomina, jak Neron, chcąc stłumić szerzące się pogłoski oskarżające go o podpalenie Rzymu, zrzucił winę za pożar miasta na chrześcijan:
podstawił winowajców i dotknął najbardziej wyszukanymi kaźniami tych, których nienawidzono z powodu zarzucanych im zbrodni, a których lud nazywał chrześcijanami. Początek tej nazwie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza skazany został na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata. Chwilowo przytłumiony, zgubny zabobon znowu wybuchnął z nową siłą nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, ale również w Rzymie, dokąd wszystko, co potworne albo sromotne, zewsząd napływa i znajduje licznych zwolenników (XV, 44).
Świadectwo Tacyta daje ścisłe określenia czasoprzestrzenne życia i śmierci Jezusa.
Swetoniusz (ok. 85-140)
Swetoniusz, rzymski pisarz, zredagował ok. 120 r. żywoty pierwszych dwunastu cesarzy rzymskich (De vita Caesarum). W żywocie Nerona wspomina o prześladowaniach wszczętych przez cesarza: chrześcijanie, którzy wyznają nową i zbrodniczą wiarę, zostali poddani torturom.
Natomiast w żywocie Klaudiusza (Vita Claudii) Swetoniusz pisze m.in.: Klaudiusz wypędził z Rzymu Żydów, którzy podburzani przez Chrestosa wywoływali zamieszki. To wydarzenie miało miejsce pomiędzy rokiem 49 a 50 i mówią o nim także Dzieje Apostolskie: [Paweł] znalazł tam [w Koryncie] pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów (18,2). Forma “Chrestos” występująca w omawianym fragmencie najprawdopodobniej ma swoje źródło w podobnej wymowie greckich samogłosek “e” i “i” (tzw. itacyzm). Np. u Tacyta pojawia się forma: Christos-chrestiani, zaś u Swetoniusza: Chrestos-christiani. Możliwa jest też inna interpretacja oparta na różnicy etymologicznej: chrestos znaczy „łagodny”; christos „namaszczony”, i Swetoniusz mógł pomylić te dwa określenia.
Ze świadectwa Swetoniusza jasno jednak wynika, że już za czasów Klaudiusza (czyli 20 lat po śmierci Jezusa) istniał w Rzymie w środowisku żydowskim tak gorący spór pomiędzy Żydami a chrześcijanami (o mesjanizm Jezusa?), że w tej sprawie musiał interweniować sam cesarz. W 54 r. po śmierci Klaudiusza edykt wypędzający Żydów został cofnięty.
1.3 Świadectwo syryjskie
Mara bar Sarapion (ok. 73 r.?)
Mara bar Sarapion był syryjskim stoikiem i pochodził z Samosaty. Przebywając w więzieniu napisał w jęz. syryjskim list do swego syna przebywającego w Edessie. Najstarszy zachowany syryjski odpis tego listu pochodzi z VII w. i znajduje się w Muzeum Brytyjskim, zaś sam list datuje się na II lub III w. W liście czytamy m.in.:
Jakiej korzyści doznali Ateńczycy z tego, że zabili Sokratesa? Klęska głodu i zarazy spadła na nich za ich zbrodnie. Jaką korzyść mieli mieszkańcy wyspy Samos, spaliwszy Pitagorasa? W jednej chwili ich kraj przykrył piasek. Jaką korzyść odnieśli Żydzi z zamordowania swojego mądrego króla? Wkrótce potem królestwo ich doznało zagłady. Bóg sprawił, że ci trzej mądrzy ludzie zostali sprawiedliwie pomszczeni: Ateńczycy pomarli z głodu, mieszkańców Samos pochłonęło morze, Żydzi – zrujnowani i wypędzeni ze swojego kraju – żyją w całkowitym rozproszeniu. A Sokrates jednak nie umarł całkowicie; żyje dalej w nauce Platona. Na wieki nie umarł i Pitagoras; żyje dalej w posągu Hery. Podobnie mądry król nie umarł na zawsze; żyje dalej w nauce, którą zostawił.
Sokrates, Pitagoras i „mądry król” to niewątpliwie postacie historyczne. Ten ostatni z wielkim prawdopodobieństwem może być utożsamiany z Jezusem. Autor nie jest chrześcijaninem, ponieważ w innym miejscu listu wspomina „naszych bogów” a ponadto w żaden sposób nie nawiązuje do zmartwychwstania Jezusa. Niemniej w liście widoczne są też wpływy myśli chrześcijańskiej, która winą za śmierć Jezusa obarczała Żydów, a nie Rzymian.
1.4 Zestawienie świadectw pozachrześcijańskich
Do naszych czasów zachowały się nieliczne pozabiblijne świadectwa o Jezusie z Nazaretu, na co wpłynęło niewątpliwie niewielkie zainteresowanie współczesnych Jezusowi prowincjonalnym Izraelem. Niemniej, nie można pominąć bardzo istotnego faktu, a mianowicie że te świadectwa, które są nam dostępne, pochodzą od najbardziej autorytatywnych przedstawicieli kultury rzymskiej i żydowskiej. Dlatego w pełni wystarczają dla ustalenia faktu historycznego istnienia Jezusa z Nazaretu.
Na podstawie przedstawionych powyżej świadectw można stwierdzić, że:
1) Chrześcijanie wywodzą się od Chrystusa (Józef Flawiusz, Pliniusz Młodszy, Tacyt, Swetoniusz).
2) Jezus żył w Palestynie (Józef Flawiusz, Tacyt, Mara bar Sarapion, Talmud).
3) Został skazany na śmierć (Tacyt, Mara bar Sarapion), na śmierć krzyżową (Józef Flawiusz), za panowania Tyberiusza (Tacyt), przez Poncjusza Piłata (Józef Flawiusz, Tacyt). Tyberiusz był cesarzem w latach 14-37, Piłat prokuratorem Judei w latach 26-36, zatem śmierć Jezusa na krzyżu nastąpiła pomiędzy 26 a 36 r. Natomiast Talmud wspomina tak o „zawieszeniu” jak i o ukamienowaniu Jezusa (???).
 

2. Świadectwo ewangelii kanonicznych

Fundamentalnym źródłem przekazu o życiu Jezusa z Nazaretu są niewątpliwie pisma chrześcijańskie, w tym szczególnie ewangelie kanoniczne. Nie wchodząc w tej chwili w zagadnienie wiarygodności ewangelicznego przekazu, można w oparciu o świadectwo ewangelii przedstawić w następujący sposób najważniejsze wydarzenia z życia Jezusa:
1) Jezus urodził się w Betlejem, podczas spisu ludności zarządzonego przez Cezara Augusta, którego dokonał Kwiryniusz, wielkorządca Syrii (por. Łk 2,1-3). W Judei panował w tym czasie król Herod Wielki (por. Mt 2).
Według świadectw historycznych, Oktawian August przeprowadził trzy spisy ludności: w 28 i 8 r. przed Ch. oraz w 14 r. po Ch. Niezależnie od spisów w całym Imperium, odbywały się regularne spisy ludności w poszczególnych prowincjach, zwykle co 14 lat. Spis zarządzony Kwiryniusza miał miejsce, według przekazu Józefa Flawiusza i Dz 5,37, w r. 6/7 po Ch. Herod Wielki zmarł w 4 r. przed Ch., kiedy Kwiryniusz nie był jeszcze zarządcą Syrii. Zatem prawdopodobnie św. Łukasz, wskazując na Kwiryniusza, albo korzystał z błędnych źródeł, albo odwołał się do powszechnie znanej postaci historycznej. Dopuszczalne są też inne interpretacje Łukaszowego fragmentu: kyreniou hegemoneuontos nie oznacza urzędu wielkorządcy (legata), lecz dowództwo wojskowe; albo też cały fragment należałoby przetłumaczyć w następujący sposób: spis ten odbył się przed tym, który miał miejsce za czasów Kwiryniusza; albo jeszcze inaczej: spis ten odbył się, zanim Kwiryniusz został wielkorządcą Syrii. Można przyjąć z dużym prawdopodobieństwem, że Jezus urodził się podczas spisu zarządzonego przez wielkorządcę Syrii Sencjusza Saturninusa w 8 r. przed Ch., co pozwalałoby ustalić przybliżoną datę jego narodzin pomiędzy 8 a 4 r. przed Ch. (raczej bliżej 8 r.).
2) Rodzicami Jezusa byli: cieśla Józef (ojciec przybrany) i Maryja. Pismo św. wymienia czterech braci/kuzynów Jezusa: Jakuba, Józefa, Judę i Szymona (por. Mk 6,3) oraz Jego siostry/kuzynki (por. Mk 6,3). Owi „bracia” i „siostry” mogli być dziećmi Józefa z pierwszego małżeństwa (por. świadectwo apokryfu Protoewangelii Jakuba, zgodnie z którym Józef był wdowcem, gdy brał za małżonkę Maryję).
3) Ojczyzną Jezusa był Nazaret (choć pochodził On z rodu Dawida), był zatem Galilejczykiem i mówił jęz. aramejskim.
4) Jezus przyjął chrzest od Jana Chrzciciela w 15 r. panowania Tyberiusza (28/29 r.), a następnie rozpoczął działalność publiczną w wieku ok. 30 lat (por. Łk 3,23).
5) Według św. Jana, Jezus przeżył 2 albo 3 Paschy (Pascha oczyszczenie świątyni, Pascha rozmnożenie chleba, Pascha uzdrowienia chromego nad sadzawką?), a więc tym samym nauczał przynajmniej przez 2 lata.
6) Jezus został skazany przez Poncjusza Piłata na śmierć na krzyżową, po wcześniejszym procesie przed Sanhedrynem. Umarł w piątek w przeddzień święta Paschy, 14 Nizan (św. Jan) lub w samo święto Paschy, 15 Nizan (według synoptyków), ok. r. 30. Za bardzo prawdopodobną datę śmierci Jezusa można przyjąć, zgodnie z naszym kalendarzem, 7 kwietnia 30 r.
7) Działalność Jezusa charakteryzowały altruizm, bliskość wobec maluczkich, ubogich i ludzi powszechnie uchodzących za grzeszników, a także zdecydowanie względem przeciwników. Jezus był bezgranicznie oddany misji na rzecz królestwa Boga, swego Ojca.
8) Nie mamy danych co do wyglądu fizycznego i osobowości Jezusa. Aktywność, jaka cechowała Jego życia, pośrednio wskazuje, że Jezus odznaczał się dobrym zdrowiem, tężyzną fizyczną, odpornością na zmienne warunki życia.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

XIII. Jezus w ujęciu akatolickim

1. Jezus filozofów

Karl Jaspers: „Człowiek normatywny”

1. Jaspers (1883-1968), współtwórca niemieckiego egzystencjalizmu, nazywa Jezusa „człowiekiem normatywnym”. Owa „normatywność” Jezusa miałaby polegać na tym, że całe Jego życie było przeniknięte Bóstwem. Dla Jezusa liczył się tylko sam Bóg i Jego wola.

Zdaniem Jaspersa, Jezus nie uważał się za Mesjasza, nie ustanowił ani Kościoła, ani sakramentów (to wszystko pochodzi od Jego uczniów). Jego „normatywność” nie wyraża się zatem w jakimś zjednoczeniu z Nim jako Bogiem Wcielonym. Jezus jest raczej „wzorem”, który wskazuje kierunek ku Bogu.

Ernst Bloch: „Syn Człowieczy”

1. Bloch (1885-1977), neomarksista i Żyd z pochodzenia, zalicza Jezusa (obok Karola Marksa) do bojowników o lepszą przyszłość ludzkości (ateistyczny humanizm). Jezus usunął alienację człowieka przez detronizację Boga, uczłowieczył Boga. Umarł jako męczennik i buntownik, ponieważ nie akceptował świata takim, jaki jest, starając się zarazem przemienić go doktryną miłości.

Leszek Kołakowski: „Prorok i Reformator”

1. Kołakowski (ur. 1927), był żarliwym marksistą i członkiem PZPR, ale po „wypadkach marcowych” w 1968 r. musiał opuścić Polskę. Kołakowski wskazuje na trwałe znaczenie Jezusa dla nowożytnej kultury, nie tylko chrześcijańskiej. Także dla niewierzących Jezus jest prorokiem i reformatorem, ponieważ zachęca do nieulegania determinizmowi i tyranii instytucji; tym samym stanowi wzór bezkompromisowej odwagi oraz nieustępliwego oporu wobec nacisku brutalnej rzeczywistości, która nas odrzuca.

Wartości (postulaty) głoszone przez Jezusa są niezbywalne i ponadczasowe: zniesienie prawa na rzecz zasady miłości; zaniechanie przemocy w stosunkach międzyludzkich; „nie samym chlebem żyje człowiek”; likwidacja idei ludu wybranego; ograniczenie ludzkiej nędzy.
 

2. Jezus Żydów

We współczesnej myśli żydowskiej pojawia się nowe spojrzenie na Jezusa z Nazaretu, którego wcześniej uważano jedynie za buntownika i heretyka, słusznie skazanego na śmierć.

Joseph Klausner: „Żydowski nacjonalista”

1. Klausner (1874-1958), profesor na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, jest uważany za inicjatora historyczno-krytycznych badań nad Jezusem po stronie żydowskiej. Zdaniem Klausnera, Jezusa i Jego naukę można zrozumieć tylko i wyłącznie w kontekście judaizmu, przy czym nauka Jezusa nie zawiera niczego nowego względem judaizmu. Natomiast doktryna chrześcijańska pochodzi w całości od uczniów Jezusa. Sam Jezus był żydowskim nacjonalistą, nie uważał się za Mesjasza i wcale nie chciał nawracać pogan. Odznaczał się dumą narodową i hołdował żydowskiemu separatyzmowi.

Martin Buber: „Starszy Brat”

1. Buber (1878-1965), filozof religii, tłumacz i interpretator Biblii, mistrz niemieckiej prozy, odkrywa w Jezusie „starszego brata”, przypisując Mu szczególne miejsce w dziejach wiary Izraela. Buber postuluje zatem rejudaizację Jezusa.

Schalom Ben-Chorin: „Brat Jezus”

Zdaniem Sch. Ben-Chorina (ur. 1913), żydowskiego teologa i pisarza, odzyskanie Jezusa przez współczesny judaizm jest „powrotem zagubionego syna”. Zatem podobnie jak Buber, Ben-Chorin postuluje rejudaizację osoby Jezusa i Jego dzieła. Jezus nie jest oczywiście Mesjaszem, ale należy Mu przyznać szczególne miejsce w judaizmie jako świadkowi wiary, wiary bezwarunkowej, opartej na całkowitej ufności wobec Boga i gotowości akceptacji Jego woli do końca. Jezus stanowi zatem model człowieka oddanego Bogu.

Pinchas Lapide: „Nieporównywalny”

1. Lapide (ur. 1922), najbardziej odważny przedstawiciel „pogranicza” żydowsko-chrześcijańskiego, stawia pytanie: czy Jezus był rzeczywiście tylko pobożnym Żydem, czy Jego działanie sprowadzało się jedynie do nauczania na wzór faryzejski? Lapide wskazuje na wyraźne związki Jezusa z judaizmem, ale jednocześnie wydaje się być zaniepokojony „niemożnością zaszeregowania” Jezusa. W tym kontekście stawia pytania o Trójcę Świętą i zmartwychwstanie.

3. Obraz Jezusa w innych religiach

3.1 Jezus w Koranie
Muzułmanie w imię absolutnego monoteizmu negują chrześcijańskie nauczanie o Trójcy Świętej, o wcieleniu, odrzucają również śmierć krzyżową Jezusa i Jego Synostwo Boże, wierzą natomiast w Jego dziewicze narodzenie i cuda.
Według Koranu, Jezus nie jest „Słowem” Boga ani „Dzieckiem” Boga, lecz „sługą Boga”, prorokiem i posłańcem Bożym, wzywającym ludzi, aby i oni stali się sługami Boga (Sura XIX). Jezus nie umarł na krzyżu, lecz został porwany przez Boga (Sura IV, 157). Nie jest On Zbawicielem (muzułmanie nie przyjmują zresztą nauki o grzechu pierworodnym).
Niemniej Jezus i Ewangelia, tak jak Mojżesz i Prawo, wpisują się w historię zbawienia i objawienia, która w Mahomecie i Koranie znajduje swój wyraz ostateczny. To nie Jezus, lecz Mahomet jest „pieczęcią Proroków” (Sura XXXIII, 40).
3.2 Jezus w hinduizmie
Odniesienia do Jezusa i chrześcijaństwa pojawiają się dopiero w XIX i XX w. w tzw. teologii neohinduskiej. Oto kilka przykładów zaczerpniętych z tej teologii:
Stanley J. Smartha, indyjski teolog, autor formuły „niezwiązany Chrystus”, uważa, że Chrystus nie jest własnością chrześcijaństwa, lecz jako Słowo Boga jest obecny we wszystkich religiach.
Mahatma Gandhi (1869-1948) podkreśla, że Jezus jest idealnym urzeczywistnieniem drogi do Boga, polegającej na życiu bez gwałtu i w mocy prawdy. Dlatego należy Go uznać za wielkiego nauczyciela ludzkości, największe źródło duchowej mocy, najdoskonalszy wzór człowieka. Jezus jest guru, przewodnikiem.

1. Radhakrishnan (1888-1967), filozof i prezydent Indii, wskazuje na Jezusa jako na jedno z wielu wcieleń Boga, jedną z postaci objawiającego się Bóstwa. Jezus jest pośrednikiem jako Ten, który wskazuje drogę (guru) i jako Ten, który osiągnął już cel wyznaczony człowiekowi: Jezus to jogi, advaitin, człowiek, który stał się Bogiem.

3.3 Jezus w buddyzmie
W tradycyjnym buddyzmie mało mówiło się o Jezusie, jedynie w kontekście apologetycznym podkreślano co najwyżej wyższość „oświecenia” głoszonego przez Buddę nad „krzyżem” Jezusa.
Natomiast w neobuddyzmie pojawiają się, nieliczne co prawda, kierunki postrzegające Jezusa jako „postać oświecającą”, na co wskazuje się szczególnie w kontekście przykazania miłości nieprzyjaciół.
 

4. Podsumowanie

W dzisiejszym świecie Jezus jest coraz bardziej znaną postacią, także poza kręgiem chrześcijaństwa. Wzrasta nieustannie zainteresowanie Jego osobą, a ci, co zbliżają się do Niego, postrzegają Go jako „swojego”, zrozumiałego w kręgu własnej kultury, własnego świata wartości.
W tym kontekście rodzi się pytanie o wiarygodność i aktualność chrześcijańskiego nauczania o Jezusie, które uznaje w Nim Wcielonego Syna Bożego, jedynego Zbawiciela i Pośrednika, Pełnię Objawienia i Objawiciela.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
XIV. Ewangelie kanoniczne

jako wiarygodne świadectwa

o Jezusie Chrystusie
 
Nie znamy Jezusa Chrystusa w sposób bezpośredni, ale wyłącznie dzięki świadectwu Kościoła. W związku z tym rodzi się pytanie, czy to świadectwo jest autentyczne i wiarygodne? Podstawowym źródłem poznania Jezusa są ewangelie. Czy przekazują one rzeczywiście prawdę historyczną o osobie Jezusa z Nazaretu, o Jego nauczaniu i misji? Aby odpowiedzieć na tak postawione pytania, należy poddać szczegółowej analizie autentyczność tekstu ewangelii, prawdziwość ich autorstwa i wiarygodność przekazu.
 

1. Problem odpisów

Do naszych czasów nie zachował się żaden oryginalny tekst dzieł starożytnych, ich treść poznajemy jedynie dzięki odpisom, których pieczołowicie dokonywano na przestrzeni wieków. Czy jednak odpisy ewangelii kanonicznych, poprzez które oryginalna treść orędzia chrześcijańskiego dotarła do naszych czasów, mogą być uważane za wiarygodne? A może zostały one poddane zbyt licznym „poprawkom”?
Na wstępie należy podkreślić, że odpisy ewangelii kanonicznych górują starożytnością nad odpisami wszystkich innych dzieł tak literatury religijnej (ksiąg świętych) jak i świeckiej. Dla porównania, najstarszy odpis eposów Homera pochodzi z XIII w., pism Platona z IX w., dzieł współczesnego Jezusowi Filona z Aleksandrii z X/XI w. Natomiast w przypadku NT czas dzielący dostępne nam odpisy od powstania samego dzieła jest znacznie krótszy, ponadto rękopisy są bardzo liczne i zachodzi między nimi daleko idąca zgodność.
1.1 Kodeksy
Zachowały się tysiące kodeksów w całości, spisanych na pergaminie, zawierających tekst wszystkich czterech ewangelii. Niektórzy naukowcy podają tu liczbę 4230, inni 5000. Ks. J. Kudasiewicz mówi „umiarkowanie” o ponad 1500 kodeksach, które stanowią podstawę dla rekonstrukcji tekstu biblijnego.
Najstarsze dostępne nam kodeksy pochodzą z IV i V w. Najważniejsze z nich to:
– Kodeks Synajski (S) z połowy IV w., nazwany tak od miejsca znalezienia.
– Kodeks Watykański (B) pochodzący z tego samego okresu, nazwany od miejsca przechowywania.
– Kodeks Aleksandryjski (A) z początku V w.
– dwujęzyczny grecko-łaciński Kodeks Bezy (D) z V w., nazwany od nazwiska wydawcy.
Należy przy tym zaznaczyć, że istnieją jeszcze starsze kodeksy pochodzące z pocz. III w., które nie zachowały się jednak w całości.
1.2 Papirusy
Znacznie starsze od kodeksów są fragmenty zwojów papirusowych, zawierające urywki ewangelii. Należą do nich m.in.:
– P45 zawierający ok. 30 kart z Mk, Łk i Dz.
– P66 z obszernymi fragmentami J.
– P75 z obszernymi fragmentami Łk i J do 15,8.
Na szczególną uwagę zasługuje niewątpliwie tzw. “Papirus Rylandsa” (nazwany tak od nazwiska odkrywcy), P52, opublikowany w 1935 r., przechowywany w Manchesterze, pochodzący z lat 125-135  i zawierający dwa fragmenty J 18 (rozmowa Jezusa z Piłatem).
1.3 Analiza porównawcza kodeksów i papirusów
Dostępne nam papirusy i kodeksy zostały poddane w XX w. dogłębnej analizie porównawczej, dzięki której powstała rozległa wiedza o genealogii poszczególnych odpisów. Ręczne odpisywanie w szczególny sposób jest narażone na usterki i błędy, które następnie są powtarzane w kolejnych odpisach, np. opuszczenie, przestawienie szyku, zastąpienie wyrazu jego synonimem itp. Ten proces dotyka również ewangelii i dlatego istnieje bardzo wiele wariantów ewangelicznego tekstu. Trzeba jednak podkreślić, że tylko w nielicznych przypadkach rodzą się wątpliwości co do sensu i znaczenia danego fragmentu. We wszystkich krytycznych wydaniach Biblii podaje się w przypisach istniejące warianty tekstu. Materiał porównawczy dla badań nad ewangeliami stanowią także starożytne przekłady ewangelii (syryjskie, łacińskie i koptyjskie).
Na podstawie badań porównawczych można wyciągnąć wniosek, że tekst ewangelii, jaki dotarł do naszych czasów, nie odbiega w sposób zasadniczy od oryginału. Jedną z przesłanek, która niewątpliwie potwierdza taką konkluzję, jest również szczególna cześć, jaką otaczano ewangelie kanoniczne, i pieczołowitość, z jaką Kościoły lokalne dbały o ich wierny przekaz.
 
 
 

2. Autentyczność literacka ewangelii kanonicznych

Cztery ewangelie kanoniczne noszą imiona czterech ludzi z kręgu rodzącego się chrześcijaństwa. Kościół uroczyście potwierdził apostolskie pochodzenie tych ksiąg:
Kościół zawsze i wszędzie utrzymywał i utrzymuje, że cztery Ewangelie są pochodzenia apostolskiego. Co bowiem Apostołowie na polecenie Chrystusa głosili, to później oni sami oraz mężowie apostolscy pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie nam przekazali, jako fundament wiary, mianowicie czteropostaciową Ewangelię według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana (KO 18).
Czy to nauczanie Soboru Watykańskiego II znajduje jednak swoje potwierdzenie we współczesnych badaniach historycznych i literackich?
2.1 Starożytne świadectwa o autorstwie czterech ewangelii
Najstarsze znane nam świadectwa o autorstwie czterech ewangelii pochodzą z tego samego czasu, co najstarsze ich odpisy. Św. Ireneusz w Adversus haereses (koniec II w.) stwierdza, że cztery ewangelie zostały spisane bądź przez samych apostołów, bądź w oparciu o ich nauczanie, i dlatego cieszą się powagą apostolską. Ireneusz wymienia ponadto imiona wszystkich czterech ewangelistów, wyjaśniając, że:
Mateusz począł ją [ewangelię] głosić wśród Żydów i spisał ją w ich własnym języku (…), Piotr i Paweł ewangelizowali i zakładali Kościół w Rzymie, po ich zaś śmierci nauczanie Piotra utrwalił na piśmie jego uczeń i tłumacz Marek, a ewangelię Pawła zawarł w księdze jego towarzysz Łukasz (…), sam nawet Jan, ten z uczniów Pana, który spoczywał na Jego piersi, wydał podczas pobytu w Efezie, w Azji, swą ewangelię (III,1).
Natomiast pochodzące z lat 120-130 tzw. Świadectwo Papiasza, biskupa Hierapolis w Azji Mniejszej (przekazane na pocz. IV w. za pośrednictwem Euzebiusza z Cezarei), określa autorstwo, okoliczności powstania i charakter ewangelii Mk i Mt.
Z kolei tzw. Fragment Muratoriego, pochodzący prawdopodobnie z IV w., zaczyna się od słów: …trzecia księga ewangelii jest według Łukasza…, i zawiera informacje o Łukaszu i Janie jako autorach ewangelii.
Jak w świetle najnowszych badań ocenić powyższe świadectwa?
2.2 Proces powstania ewangelii kanonicznych
Najnowsze studia nad ewangeliami wskazują, że zanim orędzie ewangeliczne zostało spisane, żyło we wspólnocie Kościoła tak w formie ustnego przekazu jak i w postaci zbiorów rozmaitych tekstów. Ostateczne dzieła redaktorów (ewangelistów) nie zrodziły się zatem „w próżni”, ale odbijały echem wiarę i nauczanie uczniów Chrystusa. Dlatego proces powstania ewangelii kanonicznych obejmuje trzy podstawowe etapy:
1) Życie i nauczanie Jezusa Chrystusa (verbis gestique).
2) Świadectwo pierwotnego Kościoła kierowanego przez apostołów (przede wszystkim przekaz ustny).
3) Dzieło redaktorów (ewangelistów).
Konstytucja Dei Verbum w następujących słowach opisuje ten trójstopniowy proces:
Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i czego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1,1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie; ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali, czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy (por. Łk 1,2-4) (KO 19)[9].
O tym, że ewangeliści spisując swoje dzieła korzystali z wcześniejszych źródeł, świadczyć może tzw. hipoteza synoptyczna, według której, Mk stanowiłby źródło tak dla Mt jak i dla Łk. Ponadto Mt i Łk korzystaliby ze zbioru mów Jezusa, tzw. “logiów” (źródło Q) oraz z własnych dostępnych im źródeł.
Podejmując problem autorstwa ewangelii, należy również pamiętać, że w starożytności uczeń szkoły duchowej nie wahał się przypisywać własnego dzieła mistrzowi. Przenosząc tę zasadę na ewangelie, można przyjąć, że imię autora wiązane z daną ewangelią odnosi się bądź do osoby ostatecznego redaktora, bądź do inicjatora zawartego w tekście przekazu.
W oparciu o najnowsze badania historyczne i egzegetyczne można nakreślić następujący, hipotetyczny obraz powstania poszczególnych ewangelii:
1) Ewangelia według św. Marka. Zredagowano ją najprawdopodobniej przed zburzeniem Jerozolimy przez Rzymian (przed 70 r.), o czym świadczyć może brak aluzji do zniszczenia Miasta Świętego w mowie eschatologicznej Jezusa (por. Mk 13), ale – zgodnie ze świadectwem Papiasza – już po męczeńskiej śmierci Piotra i Pawła (64-68). Marek byłby jej ostatecznym redaktorem, korzystającym przede wszystkim z nauczania św. Piotra.
2) Ewangelia według św. Mateusza. Powstała najprawdopodobniej niedługo po zburzeniu Jerozolimy (ok. 75 r.?). Obecny tekst grecki byłby dziełem nieznanego z imienia ucznia apostolskiego, natomiast pierwowzór dla Mt stanowiłaby Ewangelia według św. Mateusza (Mt`), spisana przez apostoła Mateusza w jęz. hebrajskim lub greckim. Dzisiejsza ewangelia rozwijałaby zatem Mateuszową naukę.
3) Ewangelia według św. Łukasza. Powstała zapewne krótko po Mt, jednakże przed J, prawdopodobnie w latach 80-tych I w. Jej autor Łukasz przekazywałby nauczanie św. Pawła apostoła.
4) Ewangelia według św. Jana. Zrodziła się najpóźniej, prawdopodobnie w Efezie, pod silnym wpływem nauczania i może nawet osobistym nadzorem Jana apostoła (jednakże Euzebiusz z Cezarei wspomina o dwóch Janach!). Ostateczny tekst J wraz z dołączonym rdz. 21 powstał być może już po śmierci samego Jana, u schyłku I w. lub na samym początku II w.
Istnienie innych hipotez co do kolejności powstania ewangelii kanonicznych i ich wzajemnych relacji nie przekreśla zasadniczo datowania ich powstania na drugą połowę I w.
 

3. Krytyka prawdy historycznej w ewangeliach

Aż do XVIII w. przyjmowano powszechnie prawdziwość historyczną ewangelicznego przekazu. Kierowano się przy tym fundamentalnym kryterium, a mianowicie wiarygodnością autorów ewangelii (apostołowie i uczniowie Pańscy). Wszelkie sprzeczności w tekstach ewangelii tłumaczone jako pozorne. Początek krytyki prawdy historycznej zawartej w ewangeliach wiąże się z epoką Oświecenia.
3.1 “Nie” dla Chrystusa, “tak” dla Jezusa
Samuel Reimarus (1694-1768)
Reimarus, deista, zwolennik religii naturalnej, przyjmuje w interpretacji ewangelii radykalny racjonalizm. W dziele Vom dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (O celu Jezusa i Jego uczniów), opublikowanym pośmiertnie w 1778 r. przez G.E. Lessinga, wysuwa tezę o rozbieżności pomiędzy celem Jezusa a celem Jego uczniów. Sam Jezus był żydowskim rewolucjonistą, chciał obalić panujący system i dominację rzymską. Punktem kulminacyjnym Jego działania stał się zbrojny atak na świątynię, utożsamiany z wypędzeniem przekupniów. Nie zdołał jednak przejąć władzy, poniósł druzgocącą klęskę, czego szczególnym wyrazem stał się okrzyk na krzyżu: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił. Po Jego śmierci uczniowie postanowili wyidealizować osobę i dzieło Jezusa. W tym celu wykradli Jego ciało z grobu, zaczęli głosić, że zmartwychwstał i że jest Bogiem. Tym samym wymyślili nową religię, co absolutnie nie było intencją Jezusa.
David Friedrich Strauss (1808-1874)
W książce Das Leben Jesu (Życie Jezusa, 1873) Strauss stwierdza, że ewangelie są skutkiem procesu mitologizacji, którego dokonało pierwotne chrześcijaństwo pod wpływem judaizmu i hellenizmu. Innymi słowy, Chrystus głoszony przez pierwszych uczniów jest zmitologizowanym Jezusem. Wspólnota pierwotna stworzyła w ten sposób obraz Jezusa dostosowany do własnego ideału religijnego.
Szkoła liberalna
Tzw. protestancka szkoła liberalna, rozwijająca się w drugiej połowie XIX w., jako główny cel stawiała sobie „pojednanie” chrześcijaństwa i teologii ze światem i kulturą, zdominowanymi przez idee oświeceniowe i pozytywistyczne. Do głównych przedstawicieli tej szkoły należeli m.in. wspomniany już D.F. Strauss, I.A. Dorner, A.B. Ritschl, E. Troeltsch, A. von Harnack, M. Kähler.
Podejmując w badaniach nad Biblią swój zasadniczy postulat demitologizacji ewangelii, szkoła liberalna wysuwała tezę, że na podstawie tzw. „czystych” źródeł, za jakie przyjmowano Mk i Q, można napisać „biografię” Jezusa z Nazaretu, łącznie z Jego “drogą” psychologiczną. Celem Leben-Jesu-Forschung (poszukiwania nad życiem Jezusa) miało być „oczyszczenie Jezusa z wpływów kerygmatu pierwotnego”. Innymi słowy, odejście od „Chrystusa dogmatów” na rzecz Jezusa Galilejczyka. W konsekwencji w ramach Leben-Jesu-Forschung powstało mnóstwo „biografii” Jezusa, z których każda ukazywała go w innej perspektywie, w zależności od założeń poszczególnych autorów. Wspólne dla tych rozmaitych ujęć były następujące twierdzenia: Jezus nie głosił żadnych dogmatów, nie uczynił żadnego cudu, nie założył żadnej religii. Jego orędzie streszcza się w słowach: „Bóg jest Ojcem wszystkich”. Jezus nie był Synem Bożym, ale człowiekiem, który w szczególny sposób doświadczał ojcostwa Boga.
Badania szkoły liberalnej nad życiem Jezusa poddał ostrej krytyce Albert Schweitzer (1875‑1965), francuski myśliciel pochodzenia niemieckiego, filozof moralista, protestancki teolog, lekarz-misjonarz, sławny organista i muzykolog, twórca humanistycznej etyki „poszanowania życia”, laureat pokojowej nagrody Nobla (1952). W dziele Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Historia badań nad życiem Jezusa, 1906) Schweitzer zauważa, że badaniom przedstawicieli szkoły liberalnej nad „biografią” Jezusa towarzyszył zawsze jakiś określony punkt wyjścia dotyczący postaci Nazarejczyka. W konsekwencji powstawały „biografie” ukazujące Jezusa jako rewolucjonistę, romantyka, przyjaciela ubogich, etyka, socjalistę, dżentelmena doby wiktoriańskiej, liberalnego protestanta itd.
3.2 “Tak” dla Chrystusa, “nie” dla Jezusa
Martin Kähler (1835-1912)
W dziele Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Tak zwany historyczny Jezus i dziejowy, biblijny Chrystus, 1892) Kähler jako pierwszy  wprowadził słynne rozróżnienie pomiędzy Jezusem historycznym a Chrystusem wiary. Pomimo że teolog należał do szkoły liberalnej, wysuwał tezę, że na podstawie ewangelii można poznać tylko i wyłącznie Chrystusa wiary.
Wilhelm Wrede (zm. 1901)
Jako pierwszy zauważył, że Mk nie jest kroniką czy źródłem historycznym, ale przekazem teologicznym. Stąd wyprowadził wniosek, w opozycji do szkoły liberalnej, że Mk nie może stanowić źródła historycznego dla odtworzenia „biografii” Jezusa.
Ewidentnym tego przykładem jest, według Wredego, tzw. „sekret mesjański” w tej ewangelii. Aż do Mk 8,30 Jezus zabrania mówienia o swoim mesjanizmie. Jak wytłumaczyć to milczenie Jezusa? Wrede uważa, że tak naprawdę Jezus nie pretendował nigdy do roli Mesjasza, nie miał świadomości mesjańskiej. To dopiero wspólnota pierwotna „uczyniła” z Niego Mesjasza a dla wyjaśnienia milczenia Jezusa w tym względzie wprowadziła do ewangelii „sekret mesjański”.
Rudolf Bultmann[10]
Zasadnicze tezy Bultmanna, zawarte przede wszystkim w dziele Neue Testament und Mythologie, można streścić w następujących punktach:
1) Dla wiary liczy się tylko przepowiadany Chrystus. Jezus z Nazaretu stoi co prawda w historycznym tle kerygmatu, ale tak naprawdę niewiele o Nim wiemy. Można stwierdzić, że istniał (słynne daß Bultmanna), ale trudno określić, jakie było Jego życie (wie) i co stanowiło treść Jego przepowiadania (was). Zresztą nie jest to istotne dla wiary, czego świadectwem, według Bultmanna, jest brak odniesień do Jezusa historycznego w corpus paulinum. W rzeczywistości pomiędzy Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatycznym istnieje jedynie kontynuacja materialna, przy jednoczesnym całkowitym braku łączności teologicznej. Jezus należał do judaizmu, nie miał świadomości mesjańskiej, w ogóle w świetle źródeł niewiele można o Nim powiedzieć. Dlatego historia i kerygmat w ewangeliach nie mają ze sobą nic wspólnego.
2) Aby dotrzeć do istoty orędzia chrześcijańskiego, należy poddać ewangelie procesowi demitologizacji. Ewangelie są świadectwami wiary a nie historii, źródłami mitologicznymi i zarazem fragmentarycznymi. Należy je zatem odmitologizować, by dotrzeć do istoty przepowiadania chrześcijańskiego. Mit bowiem mówi o świecie transcendentnym, nadprzyrodzonym, sięgając przy tym do terminów właściwych dla naszego czasoprzestrzennego sposobu postrzegania rzeczywistości. Ale nie ma on nic wspólnego z historią, jest czystą ideologią. W podobny sposób ewangelie ukazują osobę Jezusa jako preegzystującego, wcielonego, czyniącego cuda, przemienionego na górze Tabor, powstałego z martwych, posyłającego Ducha Świętego. Wszystkie te obrazy są językiem mitu i powstały pod wpływem judaizmu, hellenizmu i gnozy. Aby zatem dotrzeć do czystego kerygmatu i przetłumaczyć go na język współczesny (język egzystencjalizmu), trzeba zrezygnować z tego z języka mitu.
3) Istotą kerygmatu jest to, co dotyczy naszej egzystencji i naszej relacji z Bogiem, wszystko inne jest mitem. W praktyce będzie to oznaczać dla Bultmanna, że Jezus co prawda wskazuje na zbawienie i jest wielkim prorokiem, ale nie jest Zbawicielem. W klęsce Jezusa kerygmat dostrzega po prostu odpowiedź Boga na pytania człowieka dotyczące istoty ludzkiej egzystencji. Krzyż oznacza, że Bóg wypowiada sąd nad ludzką wystarczalnością i ogłasza swoją wolę przebaczenia dla każdego, kto pragnie umrzeć dla siebie, by żyć dla Boga. W tej perspektywie „zmartwychwstanie Jezusa” (w kerygmie) stanowi tak naprawdę drugie oblicze krzyża, to znaczy wskazuje na możliwość nowego życia, opartego na wierze. Dla samej wiary nieistotne są przy tym intencje Jezusa, Jego wolność w przyjęciu krzyża czy świadomość męki. Istotne, że Bóg posługuje się Jezusem, aby ukazać nam drogę zbawienia. W ten sposób wiara odkrywa swoją wiarygodność jedynie w samej wierze (sola fide). Reasumując, dla człowieka wierzącego ważne jest tylko i wyłącznie znaczenie Jezusa dla jego wiary (egzystencjalizm), a Jezus mówi, że człowiek odnajduje zbawienie jedynie w całkowitym oddaniu się Bogu w wierze.
3.3. “Tak” dla Jezusa Chrystusa

J. Jeremias

Jeremias, uczeń Bultmanna, w książce Das Problem des historischen Jesus (Problem historycznego Jezusa, 1960) podejmuje dogłębne studia nad kulturą i językiem żydowskim, które prowadzą do ostrej krytyki i odrzucenia poglądów Bultmanna. Zdaniem Jeremiasa, podstawowy błąd Bultmanna polegał na zastąpieniu Jezusa z Nazaretu Pawłem z Tarsu (przepowiadany Chrystus) i na odrzuceniu wydarzenia, które stoi u podstaw chrześcijaństwa, to jest wcielenia. Idąc tą drogą, Bultmann popadł w doketyzm i gnozę. U źródeł chrześcijaństwa, podkreśla Jeremias, stoi nie kerygmat, ale Jezus historyczny.
W krytyce Bultamnna Jeremias popadł niewątpliwie w drugą skrajność, redukując objawienie do historii, podobnie jak Bultmann zredukował je do kerygmatu. Dla Jeremiasa liczy się tylko oryginalne orędzie Jezusa, niezależnie od interpretacji apostolskiej. Tym samym rezygnuje on ze świadectwo na rzecz historii, czego konsekwencją stanie się obsesyjne poszukiwanie tzw. ipsissima verba et ipsissima facta Jesu.

Ernst Käsemann

Także i ten uczeń Bultmanna poddał krytyce poglądy swego mistrza, usiłując wykazać ciągłość pomiędzy Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatycznym, pomiędzy fides quae i fides qua. Podczas konferencji naukowej, która odbyła się 20 października 1953 r. w Marburgu, Käsemann wykazał, że Bultmanna zredukował Chrystusa do mitu i ideologii, podczas gdy w rzeczywistości dla Kościoła pierwotnego decydujący był tak Jezus historyczny jak i Chrystus wiary. Innymi słowy, nie można oddzielać Jezusa od Paschy, jak tego chciała szkoła liberalna, ani Paschy od Jezusa, jak usiłował to czynić Bultmann. Stanowi to zresztą podstawową troskę ewangelii: wpisać kerygmat w historię. I dlatego nie można negować faktu, że ewangelie synoptyczne przekazują bardzo wiele danych autentycznych, historycznych.
W podobny sposób odniósł się do poglądów Bultmanna inny z jego uczniów G. Bornkamma (Jesus von Nazareth).
Dziś istnieje powszechna zgodność tak wśród teologów jak i egzegetów, że historia Jezusa z Nazaretu stoi u podstaw pierwotnego kerygmatu, choć oczywiście pomiędzy historią a kerygmatem nie ma prostego przełożenia. Ewangelie nie są kronikami, lecz świadectwem wiary, opartym na życiu i nauczaniu Jezusa, odczytanych w świetle Jego Paschy.
 
Poznanie historyczne a status historiograficzny
Problem historycznej wiarygodności ewangelii wymaga sprecyzowania takich pojęć, jak pamięć i historia. Dziś podkreśla się powszechnie, że pamięć to nie tylko proste wspomnienie czegoś. Pamięć daje osobie pewność własnej tożsamości i absolutnej oryginalności, niepowtarzalności, których nie niszczy żadna zmiana. Podobnie przedstawianie faktów, które miały miejsce w historii, nie jest jedynie prostym opowiadaniem wydarzeń. Historyczność oznacza, że przeszłość jest doświadczana w świadomości jako coś, co zostało przeżyte. Dlatego świadomość jest w swej naturze pamięcią. Świadomość jest przy tym dynamiczna: w teraźniejszości dokonuje refleksji nad przeszłością i projektuje przyszłość. Innymi słowy, w teraźniejszości dokonuje się retrospekcja i prospekcja. W taki właśnie sposób człowiek poprzez decyzje, które podejmuje “dzisiaj” w oparciu o “wczoraj” i “jutro”, coraz bardziej staje się człowiekiem.
W podobnej perspektywie należy również rozumieć historię. Na gruncie jęz. niemieckiego rozróżnia się pomiędzy Historie i Geschichte. Pierwsza to „czyste fakty”, „fakty bezrozumne” (facta bruta). Taka koncepcja historii rozwinęła się w dobie pozytywizmu, który za podstawowe zadanie stojące przed historykiem uznawał wykazanie, wie eigentlich gewesen ist („jak i co dokładnie się dokonało?”), postulując zarazem w metodologii całkowity dystans i neutralność historyka wobec badanych wydarzeń. W świetle pozytywistycznej koncepcji ewangelie jawiły się historycznie niewiarygodne, ponieważ mieszają się w nich fakty z interpretacją, historia z wiarą, a oddzielenie tych dwóch rzeczywistości wydaje się rzeczą niemożliwą.
Współcześnie odchodzi się od pozytywistycznej koncepcji historii, wykazując że niemożliwy jest pełny obiektywizm historyczny, ponieważ wydarzenia przeszłości jawią się zawsze wraz ze swoją interpretacją. Takiemu spojrzeniu odpowiada koncepcja historii jako Geschichte (dzieje), czyli historii przeżywanej, doświadczanej, historii jako nauczycielki życia. Obiektywizm w badaniach historycznych tak naprawdę nie tyle dotyczy dystansu wobec analizowanych faktów, co raczej dokonuje się na poziomie naukowym, to znaczy polega na użyciu odpowiednich metod właściwych poznaniu historycznemu. Obiektywizm jest jak gdyby „zawieszony” pomiędzy podmiotem, który czegoś dokonał, a podmiotem, który to bada i interpretuje. W tego typu badaniach zawsze jednak obecne są wybór punktu widzenia i opcja afektywna. Dlatego obiektywizm nauk historycznych polega raczej na poszukiwaniu obiektywizmu, przede wszystkim dlatego, że przedmiot tych nauk nie stanowią „bezrozumne fakty”, ale coś, co zostało przez kogoś przeżyte jako jego własna historia.
W badaniach historycznych należy się kierować następującymi zasadami:
– bliskość i poznanie, które polegają na odkryciu intencji autora, a więc zakładają otwarcie się na słuchanie, bowiem zrozumieć jakiś tekst historyczny znaczy ni mniej, ni więcej, co zrozumieć jego autora.
– dystans i osąd, ponieważ dla oceny historycznej konieczny jest dystans psychologiczny i czasowy wobec badanych faktów.
– dystans i kontynuacja, co oznacza ocenę danego wydarzenia w świetle wcześniejszych interpretacji (tradycji).
– dystans i pogłębienie, które polegają na wzięciu pod uwagę wielości spojrzeń. Każda interpretacja jakiegoś faktu czy tekstu jest procesem nieskończonym, historia przeżyta daje możliwość zawsze lepszego zrozumienia, bogatszego poznania. Szczególną pomoc w tym względzie dostarcza hermeneutyka.
Z powyższych rozważań wynika, że w przypadku badań historycznych nad ewangeliami trzeba zdawać sobie sprawę, że nie składają się na nie tzw. facta bruta. Ewangelie przekazują wydarzenia wraz z ich znaczeniem, i nie jest to historia „neutralna”, lecz historia będąca wyzwaniem, domagająca się decyzji.
Jeśli historyk badający ewangelię jest osobą wierzącą, znajduje się w tym samym środowisku, w którym powstały ewangelie, i to z pewnością ułatwia odkrycie właściwych interpretacji, poprzez które można dotrzeć do samych wydarzeń. W tym procesie należy m.in. poszukiwać odpowiedzi na następujące pytania: Dlaczego jakieś opowiadanie zostało zachowane i przekazane? Jaki jest kontekst jego przekazu? Do jakiego momentu jest ono wynikiem pracy ewangelisty (redaktora)? Czy sens opowiadania jest wierny oryginalnemu przekazowi? Badania nad powstaniem tekstu odbywają się zatem w kierunku odwrotnym do tego, w jakim powstawały ewangelie, to znaczy wychodząc od redakcji, poprzez tradycje ustne zmierzają do wydarzeń z życia Jezusa i wspólnoty pierwotnej.
 
 
 

4. Wkład krytyki wewnętrznej i zewnętrznej w badaniach ewangelii

4.1 Pośrednictwo Kościoła pierwotnego – Formgeschichte
Wpływ i rola wspólnoty pierwotnej na powstanie tekstu ewangelii stanowią przedmiot badań tzw. „historii form” (Formgeschichte=FG). Metodę tę zapoczątkowali m.in. Schmidt, Dibelius i Bultmann. FG to inaczej krytyka literacka tekstu, która rozróżnia, klasyfikuje i opisuje pojawiające się w ewangeliach formy literackie, ukazując następnie związek pomiędzy daną formą a środowiskiem życia wspólnoty pierwotnej. FG koncentruje się przede wszystkim na rozwoju tradycji ustnych, wydobytych z danej formy literackiej. Dociera w ten sposób do najstarszych warstw ewangelii.
Wkład FG w studium nad ewangeliami polega przede wszystkim na odkryciu Ewangelii ustnej, przepowiadanej (jak powie Dibelius: Na początku był kerygmat). Na przestrzeni 25-30 lat po śmierci Chrystusa Ewangelia była tylko przepowiadana, dopiero potem zaczęto ją spisywać, co oznacza, że ewangelie kanoniczne są tak naprawdę świadectwami Ewangelii. To odkrycie odegrało szczególną rolę w środowisku protestanckim, w którym przez wieki podkreślano jedynie wagę tekstu spisanego (sola scriptura).
FG pokazuje, że ewangelie nie są kronikami, zatem wiele danych, także tych dotyczących miejsca i czasu, ma charakter literacki a nie historyczny. Ewangelie opisują przede wszystkim ekonomię (oikonomia) życia Jezusa, a nie życie Jezusa, jak uważała np. szkoła liberalna.
Ewangelie mają strukturę molekularną. Składają się na nie fragmenty, charakteryzujące się rozmaitymi  rodzajami literackimi. W części narratywnej można np. wyróżnić summaria, opisy cudów, uzdrowień, legendy, opis męki Jezusa itp.; w części doktrynalnej np. przypowieści, alegorie, sentencje, normy dyscyplinarne, tzw. Ich-Worte-Jesu („Ja wam powiadam”) itp.
W centrum zainteresowania FG znajduje się życie wspólnoty pierwotnej. Każdej formie literackiej w ewangelii odpowiada kontekst życia wspólnoty (Sitz im Leben), np. opisy ustanowienia Eucharystii zrodziły się kontekście chrześcijańskiego kultu. Tym samym ewangeliczny tekst i środowisko odpowiadają sobie nawzajem. Należy przy tym zwrócić uwagę na dwa podstawowe środowiska, w których rodziła się ewangelia spisana: środowisko pogańskie, z którym związane było przepowiadanie misyjne skoncentrowane na Wielkanocy oraz opisy cudów i egzorcyzmów; oraz środowisko żydowskie, w którym akcentowano wypełnienie się w Jezusie obietnic ST.
FG wnosi niewątpliwy wkład do badań nad ewangeliami. Jednak ta metoda, traktowana w sposób ekskluzywny, „bultmannowski”, niesie ze sobą cały szereg aspektów negatywnych. Przede wszystkim ogranicza badania do wspólnoty pierwotnej, uznając że poznanie Jezusa historycznego nie jest istotne i wprowadzając tym samym radykalny rozdźwięk pomiędzy Jezusem historii a Chrystusem wiary.
FG przesadza również z kreatywnością wspólnoty pierwotnej, traktując ją zarazem jako anonimowy kolektyw, który charakteryzują spontaniczne siły i ferment kulturowy. To właśnie w takim środowisku miałyby się zrodzić mity i legendy dotyczący osoby Jezusa. Apostołowie i świadkowie pozostają zupełnie w cieniu, są drugorzędni, tak jak gdyby „zostali wzięci do nieba” wraz z Jezusem. Tymczasem u źródeł każdego wielkiego ruchu religijnego stoją zawsze konkretne osoby. FG zwraca przy tym jedynie uwagę na aspekt socjologiczny (zewnętrzny) wspólnoty pierwotnej, całkowicie pomijając aspekt wewnętrzny, to jest relacje wewnątrz wspólnoty, struktury zachowania itp.
Największym niedociągnięciem tej metody jest kompletne niedocenianie roli ewangelistów, których uważa się za zwykłych kompilatorów.
FG przekracza wreszcie własne kompetencje, gdy próbuje wydawać osąd co do historyczności określonych wydarzeń ukazanych w ewangeliach. Do FG należy analiza literacka, zaś osąd historyczny stanowi przedmiot badań historycznych.
Na koniec należy zauważyć, że pewne z góry przyjęte przesłanki natury ideologicznej mogą przekreślić obiektywizm badań FG. Np. Bultmann już w punkcie wyjścia zakłada, że wcielenie, cuda i zmartwychwstanie są legendami i mitami.
4.2 Pośrednictwo redaktorów (ewangelistów) – Redaktionsgeschichte  
Tzw. „historia redakcji” (Redaktionsgeschichte=RG), jako metoda badań nad ewangeliami, pochodzi od W. Marxsena, który wykazał, że redaktorzy nie są prostymi kompilatorami, jak postulowała FG, lecz prawdziwymi autorami ewangelii i teologami (stąd inna nazwa tej metody: Kompositionsgeschichte). RG łączy się ponadto z takimi nazwiskami, jak Bornkamm, który w 1949 r. zauważył, że Mt i Mk inaczej interpretują uciszenie burzy na jeziorze; czy Conzelmann, który w 1954 r. wykazał, że Łukasz nie jest w pierwszym rzędzie historykiem, ale teologiem, i dzieli historię zbawienia na trzy etapy: ST aż do Jana Chrzciciela, centrum, które stanowi historia Jezusa, oraz historia Kościoła.
W przeciwieństwie do FG, która koncentruje się na małych fragmentach tekstu i która postrzega ewangelistów jako zwykłych kompilatorów, RG analizuje wielkie całości tekstu i widzi w redaktorach prawdziwych autorów ewangelii. Punktem wyjścia jest tu stwierdzenie, że Marek jako pierwszy stworzył nowy rodzaj literacki, ewangelię. Nie wystarczy zatem wskazywać na jedno tylko Sitz im Leben ewangelicznego tekstu, jakim było życie wspólnoty pierwotnej; istnieje także drugie Sitz im Leben, ewangeliści.   
RG studiuje fizjonomię każdej z ewangelii, tzn. przesłanki teologiczne autora, systematyzację wybranego materiału, korekty stylistyczne itd.
Według RG, Mk i Q stały się podstawowymi źródłami dla Mt i Łk, którzy korzystali także z własnych dostępnych im materiałów. Ewangeliści nie zestawiali jedynie zebranych źródeł, lecz komponowali je w całość budowaną wokół jakiejś idei przewodniej:
– Mt – wypełnienie się w Jezusie ST.
– Mk – Jezus jako Mesjasz ukrzyżowany.
– Łk – Jezus jako centrum historii zbawienia.
Natomiast praca redaktorów nad dostępnymi im źródłami obejmowała m.in.:
– wybór w materiale spisanym lub przekazanym ustnie (por. J 20,30-31).
– usystematyzowanie materiału w oparciu o określony punkt widzenia przyjęty przez autora ewangelii (np. Mt ukazuje Jezusa jako nowego Mojżesza).
– przystosowanie się do wymogów lektorów (widać to np. wyraźnie w przypowieści o uczcie weselnej: w przeciwieństwie do Łk, Mateusz kierujący ewangelię do judeochrześcijan podkreśla odrzucenie narodu wybranego).
Ponadto redaktorzy stosowali cały szereg zabiegów, które wskazują, że nie można ich uznać za zwykłych kompilatorów. Należą do nich m.in.:
– korekty stylistyczne (np. zmiana czasów).
– ułatwienia w zrozumieniu tekstu (np. u Mk Jezus przed Sanhedrynem mówi: ujrzycie Syna Człowieczego siedzącego po prawicy Mocy Bożej; u Łk: ujrzycie Syna Człowieczego siedzącego po prawicy Boga).
– opuszczenia.
– przeniesienia perykop.
– przeniesienia wewnątrz perykop (np. w opisie kuszenia).
– redukcja osób (np. u Mt występuję tylko Jair bez i jego słudzy).
– rozmaite dodatki (np. u Mt w opisie uczty weselnej pojawia się biedak bez stroju weselnego; Mt jako jedyny wspomina sen żony Piłata).
– skróty źródła (np. Mt i Łk bardzo często skracają długie narracje u Mk).
– powiązanie oddzielnych perykop (np. Mt i Łk łączą często w jednej perykopie to, co u Mk zostało oddzielnie ujęte).
– summaria.
– wskazania geograficzne o charakterze teologicznym (np. znaczenie Jerozolimy u Łk).
– odniesienia do ST  (wprowadzane bardzo często u Mt).
– dramatyzacja wydarzeń (por. np. uzdrowienie córeczki syrofenicjanki u Mt).
Niewątpliwym wkładem RG jest rehabilitacja ewangelistów, którzy, jak to wykazują badania, używają źródeł w sposób kontrolowany, a ich praca cechuje się przy tym napięciem pomiędzy wiernością a kreatywnością.
Niemniej korzystając z RG, należy mieć świadomość ograniczeń, jakie niesie ze sobą i ta metoda. Opiera się ona przede wszystkim na dwóch przesłankach: wynikach badań FG i teorii dwóch źródeł (Mk i Q), co powoduje, że tak jak w przypadku FG następuje oddzielenie Jezusa historycznego od Kościoła pierwotnego, tak w RG oddziela się Jezusa od ewangelistów.
Dzięki FG i RG można niewątpliwie dotrzeć do najgłębszych warstw tradycji, odróżniając dwa pośrednictwa: wspólnoty pierwotnej i ewangelistów. W obu przypadkach badania dokonują się na poziomie tekstu, na poziomie literackim. Kolejnym krokiem poszukiwań nad wiarygodnością ewangelii jest studium historyczne.
4.3 Kontynuacja pomiędzy wspólnotą pre- i popaschalną – Traditionsgeschichte  
Katolicki teolog i egzegeta H. Schürmann, w artykule Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition[11], koryguje wyniki badań FG, podkreślając kontynuację między wspólnotą pre- i popaschalną. Zdaniem Schürmanna, FG całkowicie pominęła fakt, że Jezus miał uczniów! Już w okresie prepaschalnym uczniowie wierzyli w Jezusa, nawet jeśli była to wiara w stanie embrionalnym. Wielkanoc i Zesłanie Ducha Świętego pogłębiły i umocniły w nich wiarę i poznanie osoby Jezusa. Należy zapewne odróżnić między okresem pre- i popaschalnym, ale błędem byłoby wprowadzanie tu radykalnej separacji.
Ponadto FG studiowała tylko aspekt zewnętrzny wspólnoty, aktywność widzialną przejawiającą się w katechezie, liturgii, misji, pomijając zupełnie aspekt wewnętrzny, tzn. relacje międzyludzkie. Te relacje zrodziły się już na poziomie wspólnoty prepaschalnej. Wybierając apostołów, Jezus tworzył wraz z nimi wspólnotę życia, mającą charakter stabilny. Jezus był zawsze z nimi, widzieli Jego czyny i słyszeli Jego słowa. Czy mogli to wszystko zmienić po Jego śmierci? Jezus wybrał uczniów, ażeby uczestniczyli w jego działalności misyjnej i już podczas swego ziemskiego życia posyłał ich, by nauczali i uzdrawiali. Jest to jedna z najstarszych tradycji, których nie neguje nawet Bultmann. Czy Jezus mógł nie przygotować uczniów do tej misji?
Należy wreszcie podkreślić, że życiem wspólnoty prepaschalnej kierowały określone normy. Nie były to oczywiście takie reguły jak w przypadku wspólnoty z Qumran, niemniej apostołowie musieli np. opuścić rodziny, własne dobra, zrezygnować z wykonywanych profesji itd.
Wszystkie te elementy nie pozwalają na radykalne oddzielanie wspólnoty prepaschalnej od wspólnoty popaschalnej. Z całą pewnością Pascha Jezusa odegrała decydującą rolę dla wiary i misji apostołów, była ona jednak nie tyle zerwaniem z tym, co wcześniejsze, ile raczej transformacją, ujrzeniem w całej pełni tajemnicy osoby Jezusa.
Także wspólnota popaschalna posiadała swoje Sitz im Leben, całkowicie pominięte w badaniach FG. Chodzi tu przede wszystkim o to, czym żyła ta społeczność w swym wnętrzu, czym się kierowała, jaka była natura psychologiczna i mentalna wspólnoty. Nie sposób nie zwrócić przy tym uwagi na wielkie zatroskanie wspólnoty pierwotnej o zachowanie tego wszystkiego, co stanowiło istotę orędzia Jezusa. W najstarszych fragmentach NT (1Kor) tradycja (paradosis) została ukazana za pomocą binomium „otrzymać-przekazać” (paralambanein-paradidonai), a dotyczy to przede wszystkim dwóch kwestii fundamentalnych: zmartwychwstania Jezusa (1Kor 15) i rytu eucharystycznego (1Kor 11). „Przekazać w absolutnej wierności” to, według NT,  podstawowe zadanie apostoła.
Dwaj protestanccy teologowie, Riesenfeld i Gehardson, w dziele Memory and manuscript. Oral tradition and written transmission in rabbinic and early christianity (Pamięć i manuskrypt. Tradycja ustna i pisemny przekaz w rabinizmie i wczesnym chrześcijaństwie, 1961) wskazują, że przekaz tradycji we wspólnocie pierwotnej opierał się na regułach wypracowanych w judaizmie. A mianowicie, ci, którzy przekazywali Torę (tzw. tannaim), musieli uczyć się na pamięć całych jej fragmentów i zachowywać je wiernie (ten system kształcenia był zresztą bardzo rozpowszechniony we wszystkich cywilizacjach antycznych). Także sam Jezus jest ukazany w ewangeliach jako nauczyciel wpisujący się w nurt faryzejski. W takim sposobie nauczania nie przekazywano jedynie teorii, ale zwracano także uwagę na decyzje życiowe. Dlatego właśnie w NT mamy do czynienia z kontynuacją: Izrael-Jezus-uczniowie. Przez pierwsze 20 lat po Wielkanocy uczniowie nauczali w dwojaki sposób: poprzez midrasz (interpretację ST w świetle Paschy Jezusa) oraz udzielając odpowiedzi na konkretne problemy doktrynalne, powstałe w określonych wspólnotach.
Należy przy tym zauważyć, że w NT bardzo znaczącą rolę odgrywają takie kategorie, jak świadek, apostoł czy sługa Słowa, szczególnie obecne u św. Pawła i w Dz:
– świadek (martyr) – ten termin występuje aż 198 razy (głównie u Łk i w Dz) i odnosi się do działalności apostolskiej po zmartwychwstaniu Jezusa. Prawdziwego świadka charakteryzują następujące faktory: jest wybrany przez Boga, widział i słyszał Jezusa historycznego (żył z Jezusem), otrzymał misję, przekazuje orędzie w absolutnej wierności wobec Jezusa (por. wybór Macieja). Świadek daje świadectwo życiu i zmartwychwstaniu Jezusa i znaczeniu religijnemu tych wydarzeń, ich zbawczemu charakterowi. Jego świadectwo opiera się na historii Jezusa i Izraela.
– apostoł (apostolos) – oznacza delegata, ambasadora, kogoś, kto podejmuje misję z autorytetem, w imię kogoś innego. Ten termin występuje w całym NT (za wyjątkiem 2Tes, Jk, 1-3J), szczególnie zaś często w corpus paulinum. Nie pochodzi prawdopodobnie od Jezusa historycznego, lecz zrodził się w Antiochii w kontekście nauczania wędrujących misjonarzy, szczególnie Piotra i Pawła.
– sługa Słowa (diakonos) – nie jest u Pawła terminem technicznym (stopień sakramentu święceń), lecz opisuje fundamentalne zadanie wszystkich misjonarzy, współpracujących z apostołami (np. Tytusa, Łukasza, Marka). Diakonos Chrystusa należy do Chrystusa, jego diakonia to służba Słowu, która polega przede wszystkim na wiernym przekazie słów i czynów Jezusa.
Ponadto w NT, a szczególnie w Dz, bardzo często występują czasowniki: „nauczać”, „przepowiadać”, „głosić Ewangelię”, opisujące aktywność apostołów. W ich kontekście podkreśla się zawsze wierność wobec jedynego doświadczenia Jezusa. Nie bez znaczenia pozostaje również termin “Ewangelia” (pojawia się u Pawła 60 razy) i czasownik pochodny „ewangelizować” (21 razy). W obu wypadkach treść Ewangelii stanowi zawsze historia Jezusa, szczególnie zaś historia Jego śmierć i zmartwychwstanie.
4.4 Krytyka historyczna. Kryteria historycznej autentyczności ewangelii
Dotychczasowa refleksja ukazała, że w Kościele pierwotnym istniała możliwość wiernego przekazu faktów historycznych, związanych z życiem i działalnością Jezusa z Nazaretu. Przekazane fakty należy jednak poddać weryfikacji za pomocą kryteriów autentyczności historycznej. Krytyka historyczna ewangelii bierze swój początek w studiach Käsemanna.
Do podstawowych kryteriów prawdziwości historycznej zaliczają się:
1) Wskazówki prawdziwości, które nie dają co prawda pewności, ale odznaczają się dużym   prawdopodobieństwem:
– fakty neutralne (np. u Mk Jezus śpi z głową opartą na poduszce).
– wrażenie prawdy, jakie pozostawiają ewangelie, poświadczone tradycją.
– archaiczność form, choć nie zawsze np. tzw. aramaizmy muszą potwierdzać autentyczność historyczną.
– akceptacja aż do dowodu przeciwnego, ponieważ bez tego założenia niemożliwe byłyby jakiekolwiek relacje pomiędzy ludźmi.
2) Pierwszorzędne kryteria historyczności, czyli kryteria fundamentalne:
– wielokrotne potwierdzenie. Za autentyczny uznaje się fakt potwierdzany przez liczne źródła i tradycje, szczególnie jeśli pojawia się on w różnych formach literackich (np. nie do podważenia jest miłosierdzie Jezusa, Jego zachowanie wobec grzeszników). Trzeba przy tym oczywiście brać pod uwagę wzajemną zależność źródeł.
– całkowita nowość, czyli brak kontynuacji tak wobec judaizmu, jak i względem wspólnoty pierwotnej. Uznaje się za autentyczne to, czego nie da się sprowadzić ani do koncepcji judaizmu (np. paralelizm antytetyczny w Kazaniu na górze, zwracanie się do Boga Abba, stosunek Jezusa do Prawa i szabatu), ani do koncepcji Kościoła pierwotnego (np. chrzest Jezusa, który stawia Go pośród grzeszników, termin “królestwo niebieskie”, tytuł “Syn Człowieczy”).
– kontynuacja i ciągłość. Nie do zanegowania jest to, co nie tylko pozostaje w pełnej zgodności z epoką i środowiskiem, lecz także z fundamentalnym zachowaniem Jezusa (np. przypowieści o królestwie, modlitwa „Ojcze nasz”, błogosławieństwa).
– konieczne wytłumaczenie. Jeśli istnieje jakieś wytłumaczenie faktów, bez którego są one niezrozumiałe, należy je przyjąć (np. stosunek Jezusa do Prawa jest zrozumiały jedynie, gdy się przyjmie, że przypisuje sobie władzę nad Prawem).
3) Drugorzędne kryterium historyczności, czyli kryterium wypływające
Chodzi tu o tzw. „styl Jezusa”, charakterystyczny dla Niego styl mówienia (np. zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, aramaizmy), jak i styl postępowania (np. miłosierdzie wobec grzeszników, prostota w cudach).
4) Kryteria mieszane:
– wewnętrzna racjonalność opowiadania. Jeśli jakiś fakt wpisuje się doskonale w kontekst bezpośredni i pośredni, należy go uznać za autentyczny (np. napis na krzyżu „Jezus Nazarejski Król żydowski”).
– różna interpretacja z zachowaniem fundamentalnej zgodności. Chodzi tu o różne opisy tego samego wydarzenia w poszczególnych ewangeliach (np. błogosławieństwa u Łk mają bardziej znaczenie społeczne, natomiast Mt akcentuje wymiar moralny; w scenie uzdrowienia chłopca chorego na epilepsję Łk podkreśla dobroć Jezusa, Mt konieczność wiary a Mk władzę Jezusa nad szatanem).
Zdaniem kanadyjskiego teologa i jezuity R. Latourelle`a (L`accès a Jésus par les évangiles, Dostęp do Jezusa za pośrednictwem ewangelii, 1978), po odniesieniu tych kryteriów do tekstu ewangelii synoptycznych można śmiało przyjąć, że prawie w całości przekazują one autentyczne wydarzenia z życia i działalności Jezusa. Nie wszyscy jednak egzegeci podzielają tak optymistyczne stanowisku. Dotyczy to przede wszystkim opisów cudów Jezusa, których historyczność najczęściej poddawana jest krytyce.
 
 
 

XV. Jezus w świetle swojej nauki i czynów

 
Jezus obchodził całą Galileę, nauczając w tamtejszych synagogach, głosząc Ewangelię o królestwie i lecząc wszelkie choroby i wszelkie słabości wśród ludu (Mt 4,23). Przyjrzymy się teraz najbardziej charakterystycznym rysom postaci i działalności Jezusa, ukazanym przez ewangelie. Jezus już podczas swojej publicznej działalności budził niewątpliwie liczne kontrowersje, spotykał się z różnymi reakcjami i ocenami. Biorąc pod uwagę skomplikowany proces tworzenia ewangelii, w obecnej refleksji postaramy się dotrzeć do przekazów „pewnych”, by w ich świetle odpowiedzieć na fundamentalne pytanie dotyczące wyjątkowości i jedyności Jezusa Chrystusa jako Mesjasza, Syna Bożego i Zbawiciela.
 

1. Jezus więcej niż rabbi

Najczęściej ludzie zwracali się do Jezusa tytułem „rabbi”, „nauczycielu”. „Rabbi” był postrzegany przez Izraelitów jako ktoś, kto komentuje Prawo (Torę), ucząc zachowywania jego zasad w określonym kontekście historyczno-egzystencjalnym. Jezus rzeczywiście komentował Torę (por. np. Kazanie na Górze, Mt 5,17-48), odpowiadał na pytania słuchaczy o sens Prawa (por np. sprawę zachowania postów, Mk 2,18-28; spór o obmycia rytualne, Mk 7,1-13; płacenie podatku, spór o zmartwychwstanie, największe przykazanie, spór o synostwo Dawidowe Mesjasza, Mk 12,13-37). Jednak tytuł „rabbi” z całą pewnością nie wyraża w pełni Jego osoby. Ewangelista Marek zauważy, że słuchacze Jezusa zdumiewali się Jego nauką, uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak uczeni w Piśmie (1,22).
Od rabinów jako komentatorów Prawa odróżniał zatem Jezusa wyjątkowy autorytet, „władza”. Jezus nie prowadził np. dyskusji z orzeczeniami wcześniejszych komentatorów, nie powołał żadnej szkoły rabinistycznej, nie rozwijał wcześniejszych interpretacji, jak to było w ówczesnych zwyczajach. W Kazaniu na Górze nauczał wręcz w antytezach: Słyszeliście, że powiedziano…, a Ja wam powiadam… Wielokrotnie sprzeciwiał się takiemu komentowaniu Prawa, które rozproszone w szczegółach lub w niedowiarstwie gubi istotę zamysłu Bożego (por. łuskanie kłosów przez uczniów, kiedy to Jezus powie: To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu, Mk 2,13‑28; obmycia rytualne, Mk 7,1-13; spór o zmartwychwstanie, Mk 12,18‑26). Co więcej, przy okazji sporów dotyczących nierozerwalności małżeństwa, Jezus uchyli przepis Mojżesza, jedynego Proroka, który poznał Pana twarzą w twarz (Pwt 34,10-12), odwołując się do pierwotnego zamysłu Bożego.
Jak ważne jest nauczanie Jezusa pokazuje sposób, w jaki Jezus odnosi się do tych, którzy go nie przyjęli: kara za odrzucenie Jego orędzia będzie większa, niż w przypadku odrzucenia nawoływań Jonasza czy mądrości Salomona.
Jezus jawi się zatem w ewangeliach jako ktoś znacznie większy niż zwykły rabbi.
 

2. Jezus więcej niż prorok

Z całą pewnością Jezus z Nazaretu był prorokiem, kimś, kto otrzymał specjalną misję od Boga (por. chrzest w Jordanie). Należy przy tym zauważyć, że w przeciwieństwie do koncepcji proroctwa w innych kontekstach religijno-kulturowych, w których utożsamiano je z przepowiadaniem przyszłości, w Izraelu prorok (nabi) był pojmowany jako ktoś przemawiający i działający w imieniu Boga, co wyrażało się w stwierdzeniach: „to mówi Pan”, „wyrocznia Pana”, czy też „Pan skierował do mnie następujące słowa”. Profetyzm w ST łączył się zatem bardzo ściśle z ekonomią objawienia. Prorok nie tylko nauczał, czynił również prorockie gesty, np. stłuczenie przez Ezechiela glinianej tabliczki miało być znakiem zniszczenia Jerozolimy (Ez 4,1-3), a obcięcie włosów przez tegoż samego proroka i stopniowe wrzucanie ich w ogień miało symbolizować przyszłą zagładę Świętego Miasta (Ez 5,1-17).
Także Jezus z Nazaretu był postrzegany jako prorok. W ewangeliach wielokrotnie jest nazwany prorokiem, tak jak prorok interpretuje pisma, czyni gesty prorockie (np. pisanie na piasku, przekleństwo rzucone na drzewo figowe czy wyrzucenie przekupniów ze świątyni), sam porównuje swoją śmierć do tragicznej śmierci proroków, przepowiada zburzenie Jerozolimy i własną mękę, ma wizje prorockie (widziałem szatana spadającego z nieba).
Jednak w odróżnieniu od proroków, którzy zawsze występują w imieniu Boga, Jezus odwołuje się do własnego autorytetu: powiedziano waszym przodkom,… a Ja wam powiadam. Proklamowanie bardzo ważnej prawdy Jezus bardzo często poprzedza hebrajskim terminem Amen (nie do końca trafnie przetłumaczonym jako „zaprawdę”). Termin Amen zachowano w greckim tekście ewangelii, zapewne ze względu na jego oryginalność i nieprzetłumaczalność. Amen oznacza zobowiązanie ze względu na złożone przyrzeczenie i sąd Boży, który za tym stoi; może też wyrażać zaufanie do Boga, powierzenie się Jego potędze, mocy i dobroci; może on wreszcie stanowić dopełnienie i potwierdzenie wypowiedzi (tak jak w liturgii żydowskiej i chrześcijańskiej). Jezus natomiast nie kończy swojej wypowiedzi, ale rozpoczyna właśnie od tego słowa, tak jakby było ono dopełnieniem czegoś, co miało miejsce wcześniej, a mianowicie rozmowy z Tym, który jest źródłem Prawa; albo też dla podkreślenia swojej absolutnej pewności co do głoszonej prawdy i wezwania do zawierzenia Mu, zanim jeszcze wypowie samą treść nauki, już dla samego faktu, że to On mówi.
Zatem Jezus jest kimś więcej, niż tylko zwykłym prorokiem, a jeśli już, to Prorokiem przez duże „P”, zapowiadanym w Pwt 18, albo lepiej „Proroctwem” Ojca.

Excursus: Proroctwo w argumentacji apologetycznej

Kwestia profetyzmu jest o tyle istotna, że znamionuje nie tylko ST i osobę Jezusa Chrystusa, ale odgrywa szczególną rolę również w NT i w Kościele. Profetyzm jest bowiem jednym z elementów, które stanowią pośrednictwo objawienia.
Argument profetyczny, jako potwierdzenie wiarygodności objawienia, spotkał się ze szczególną krytyką w dobie Oświecenia, które w imię racjonalności odrzucało tak proroctwa jak i cuda. Z kolei szkoła liberalna, odwołując się do tzw. proroków NT, próbowała przeciwstawiać Kościół charyzmatyczny (prorocy i charyzmat) Kościołowi instytucjonalnemu (apostołowie i prawo).
W takim kontekście apologetyka klasyczna z mocą broniła nadprzyrodzoności profetyzmu, utożsamiając go jednak z przewidywaniem przyszłości. Przez proroctwo rozumiano bowiem zapowiedź jakiegoś przyszłego wydarzenia, które nie może być wydedukowane z pryncypiów naturalnych. Takie spojrzenie redukowało proroctwo do cudu intelektualnego, opartego na wszechwiedzy Boga. Sobór Watykański I w nauczaniu antydeistycznym konstytucji Dei Filius broni cudów i proroctw jako rzeczywistości Bożych, które stanowią zewnętrzne znaki objawienia, ukazując wszechmoc i wszechwiedzę Boga (rdz. III; DS 3009; BF I, 49). Także w Przysiędze antymodernistycznej cuda i proroctwa są postrzegane jako zewnętrzne „dowody” objawienia, najpewniejsze znaki Boskiego pochodzenia religii chrześcijańskiej.
Konstytucja Dei Verbum nie podejmuje w ogóle zagadnienia profetyzmu w relacji do objawienia. Być może ojcowie soboru dostrzegali ten argument pomiędzy verbis et operibus albo, idąc drogą apologetyki klasycznej, zaliczali proroctwa do cudów porządku intelektualnego, albo też, dystansując się od apologetyki klasycznej, zrezygnowali z tego argumentu, pomijając tym samym pozytywny walor proroctwa. Niemniej Vaticanum II kreśli perspektywę chrystocentryczną, w której należy niewątpliwie odczytywać wszystkie rzeczywistości związane z objawieniem.
Wcześniejsza refleksja o profetyzmie Jezusa pozwala przejść bezpośrednio do kwestii profetyzmu w NT. Dzieje Apostolskie wspominają wielu proroków w chrześcijańskich wspólnotach (np. Szymon Niger, Barnaba, Lucjusz Cyrenejczyk, Manaen, i in.), ale przede wszystkim o ich roli konstytutywnej dla pierwotnego chrześcijaństwa naucza św. Paweł. Apostoł zalicza proroctwo do darów udzielonych przez Boga Kościołowi w celu budowania jego jedności (por. 1Kor 12,1-11). Wspomina też o obecności proroków w gminach chrześcijańskich: On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami (Ef 4,11). Proroctwo jawi się w Kościele pierwotnym jako funkcja charyzmatyczna a zarazem instytucjonalna: charyzmatyczna, ponieważ dana ku zbudowaniu innych (dar Boży); instytucjonalna, ponieważ stanowi jeden z elementów ustrojowych Kościoła. Tak w NT spełnia się zapowiedź proroka Joela o powszechnym profetyzmie, związanym z eschatologicznym wylaniem Ducha. Argument profetyczny zostanie szerzej omówiony w ramach wykładu z eklezjologii.
 

3. Jezus głosicielem królestwa Bożego

Według ewangelii synoptycznych, przepowiadanie królestwa Bożego stanowiło centralny temat nauczania Jezusa (sam termin basileia tou theou występuje w ewangeliach ok. 100 razy). Nie można przy tym zapominać, że królestwo Boże było dla Izraelitów tamtych czasów kwintesencją tego wszystkiego, czego oczekiwali: wyzwolenia spod niesprawiedliwej władzy, urzeczywistnienia się sprawiedliwości na świecie, pokoju między narodami, ludźmi, w człowieku i w całym świecie, sprawiedliwego władcy, który bierze w opiekę bezbronnych, słabych i biednych itp. Jezus nie musiał zatem wyjaśniać terminu „królestwo Boże”, ponieważ mówiąc o królestwie wchodził w samo serce tradycji żydowskiej, nawiązując przede wszystkim do nauczania proroków. W takiej perspektywie można np. odczytać Modlitwę Pańską, która wyraża oczekiwanie na eschatologiczne królowanie Boga.
Jednak w przepowiadaniu Jezusa jasno można dostrzec całkowitą nowość wobec myśli ST: królestwo Boże nadchodzi wraz z przyjściem Jezusa. Cytując w synagodze w Nazarecie Księgę Izajasza, Jezus doda: Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli (Łk 4,20‑21). Zaś wysłannikom Jana Chrzciciela, pytającym Go o Jego mesjanizm, udzieli następującej odpowiedzi: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię (Mt 11,4-5, z parafrazą Iz 35,5-6; 61,1). Wraz z przyjściem Jezusa nadszedł zatem czas decyzji o przynależności do królestwa, co wyraża się w wyborze bądź odrzuceniu Jezusa. Dlatego udzielając odpowiedzi wysłannikom Jana Chrzciciela, Jezus zakończy swoją odpowiedź słowami: A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi (Mt 11,6).
 

4. Jezus i Prawo

Wierność w oczekiwaniu na królestwo Boże była utożsamiana w czasach Jezusa z dokładną, wręcz drobiazgową wiernością Prawu. Wydaje się, że Chrystus tego nie zmienił:
Ktokolwiek więc zniósłby jedno z tych przykazań, choćby najmniejszych, i uczyłby tak ludzi, ten będzie najmniejszy w królestwie niebieskim. A kto je wypełnia i uczy wypełniać, ten będzie wielki w królestwie niebieskim (Mt 5,19).
Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni (Mt 5,18).
A jednak Jezus ma własną koncepcję owego „spełnienia się” Prawa. Chodzi Mu o „sprawiedliwość większą niż uczonych w Piśmie” (Mt 5,20), o sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę (por. Jezusowe „biada” przeciw faryzeuszom i uczonym w Piśmie; Mt 23,13-33), o ukierunkowanie całego życia na Ojca i braci, na wzór Jezusa.
Stosunek Jezusa do Prawa streszcza się ostatecznie w przykazaniu miłości:
„Będziesz miłował Pana, Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem”. To jest największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (Mt 22,27‑39 i par.).
 

5. Jezus jako cudotwórca

5.1 Jezus czyniący cuda
Niewątpliwie Jezus zapisał się w pamięci potomnych jako „uzdrowiciel”, leczący wszystkie choroby i wszelkie słabości wśród ludu (por. Mt 4,23). Nie jest to oczywiście jedyny przejaw działalności Jezusa, niemniej ewangelie poświadczają, że to właśnie Jego cuda odegrały szczególną rolę „przyciągającą” tłumy.
Ewangelie przekazują 28 cudów Jezusa, nie licząc zmartwychwstania, z których: 1 jest wspólny dla wszystkich ewangelii (rozmnożenie chleba), 12 jest przekazanych przez trzy ewangelie, 4 przez dwie i 11 przez jedno tylko źródło.
Wśród cudów Jezusa można wyróżnić: egzorcyzmy (czasem trudno je odróżnić od uzdrowień, ponieważ dla współczesnych Jezusowi choroba była często utożsamiana z działaniem szatana), uzdrowienia, cuda w ścisłym znaczeniu potwierdzające naukę Jezusa (np. uzdrowienia dokonywane w szabat), wskrzeszenia itd.
5.2 Krytyka cudu
Krytyka chrześcijaństwa i krytyka religii w ogóle wiąże się w dużej mierze z krytyką cudów, jako że cud stanowi szczególny przejaw nadprzyrodzoności. Dlatego nie dziwi fakt, że to właśnie oświeceniowy racjonalizm jako pierwszy w sposób kompleksowy zanegował prawdziwość cudów Jezusa. Baruch Spinoza wyjaśnia na przykład, że cud jako taki jest niemożliwy, ponieważ przeciwstawia się naturze, a co za tym idzie przeczy niezmienności Boga. Dlatego też wszystko, co Pismo św. opisuje jako cud, tak naprawdę wydarzyło się na drodze naturalnej, a jedynie ludzka ignorancja nadała temu wydarzeniu charakter cudowności. Podobnie uważa Wolter, wskazując na doskonałość dzieła stworzenia i podkreślając, że wiara w cuda jest równoważna niewierze w Boga. Z kolei David Hume, przedstawiciel pozytywizmu, jest przekonany, że w ludzkim poznaniu nie ma miejsca na cud, ponieważ poznanie bazuje na zmysłach, a zmysły na naturze.
Szczególnej krytyce poddane zostały cuda w teologii Rudolfa Bultmanna. Jego zdaniem, cud w powszechnym znaczeniu tego słowa jest niemożliwy, ponieważ nie da się go odczytać w świecie nauki. Bultmann rozróżnia przy tym pomiędzy Mirakel (cudem, który przeciwstawia się prawom natury) i Wunder (cudem, który polega na dostrzeżeniu w naturalnym wydarzeniu Bożego działania). Sam Bultmann akceptuje oczywiście tylko drugie znaczenie. Porównując opisy cudów dokonanych przez Jezusa z opisami współczesnych Mu cudotwórców (np. Apoloniusza z Tiany), Bultmann dostrzega daleko idące podobieństwa na poziomie literackim, i wyciąga wniosek: wszystkie przekazy o cudach to legendy, mity. Proponuje zatem reinterpretacje cudów w kluczu egzystencjalizm: tak naprawdę to wiara oczyszcza, uzdrawia, wskrzesza, ożywia (sola fide).
Należy jednak zauważyć, że cuda Jezusa różnią się w zdecydowany sposób od innych cudów współczesnych Mu ludzi. Jezus nie dokonuje nigdy „cudu dla cudu”, jego cuda są znakami królestwa (ten semejologiczny wymiar cudu był kompletnie pomijany także przez apologetykę klasyczną!) i odznaczają się, w przeciwieństwie do opisu innych cudów przekazanych np. w apokryfach, niesamowitą prostotą.
5.3 Cud jako „wyniesienie”
Kwestia postrzegania cudów wiąże się niewątpliwie z uznaniem określonych porządków rzeczywistości, przy czym należy zauważyć, że nie tylko dla chrześcijan otaczająca nas rzeczywistość nie ogranicza się jedynie do sfery materialnej. Z punktu widzenia religijnego można wyróżnić cztery porządki świata, w którym żyjemy:
– porządek nieorganiczny, poddany determinizmowi.
– porządek organiczny, poddany finalizmowi.
– porządek myśli i sztuki, którego fundamentalną charakterystyką jest kreatywność.
– porządek życia religijnego i moralnego, który cechuje wolność.
Każdy niższy porządek podporządkowany jest wyższemu i zintegrowany w całości. W takiej perspektywie cud może być postrzegany jako przekroczenie granic jednego porządku, wyniesienie go na wyższy poziom, umożliwiający współpracę z najwyższym porządkiem zbawienia.
Cud sytuuje się pomiędzy aktem stworzenia a ostatecznym przekształceniem świata. Tym samym antycypuje porządek eschatologiczny. Akceptując cud, postrzega się świat jako kierowany przez Byt wolny i transcendentny; negując cuda, „skazuje się” świat na determinizm. Innymi słowy, cud, przekraczając prawa naturalne, objawia niejako misterium stworzenia, wcielenia i odkupienia, które nie obejmują jedynie wymiaru duchowego.
5.4 Autentyczność cudów Jezusa
Czy cuda Jezusa można uznać za potwierdzone historycznie? Jak sam Jezus postrzega swoje cuda? Odpowiedzi na tak postawiony problem może udzielić fragment Mt 11,20-24. Trzy miasta, Korozain, Betsaida i Kafarnaum, nie rozpoznały w cudach Jezusa przyjścia królestwa Bożego. Ich grzech jest tym cięższy, że były to miasta uprzywilejowane, pierwsi świadkowie. Ponieważ nie rozpoznały jednak znaków, ich los będzie gorszy, niż miast powszechnie uchodzących za grzeszne, jak Tyr, Sydon czy Sodoma. Znaki, które czynił Jezus miały doprowadzić do nawrócenia, tymczasem mieszkańcy tych miast nie nawrócili się. Fakt, że Pan Jezus wymienia trzy miasta z nazwy, może wskazywać, że chodziło z pewnością o wielkie cuda uczynione publiczne, a nie w sekrecie.
Historyczność tego fragmentu potwierdzają:
– źródło Q, z którego ten fragment pochodzi.
– występujące aramaizmy i paralelizmy.
– rytmiczny styl.
– termin dynamis („dzieła mocy”) charakterystyczny dla najstarszej tradycji.
– kryterium braku kontynuacji (np. miasto Korozain nie występuje w żadnym innym miejscu Biblii; „klęska” Jezusa kontrastuje z wiarą Kościoła pierwotnego w Jego moc.
– kryterium kontynuacji z orędziem Jezusa o królestwie i konieczności nawrócenia, w które wpisują się Jego cuda.
5.5 Kryteria autentyczności cudów
Wśród kryteriów potwierdzających autentyczność historyczną cudów Jezusa wskazuje się najczęściej na następujące:
– miejsce, jakie zajmują opisy cudów w ewangeliach (np. u Mk opisy te stanowią 31% korpusu ewangelii, zaś w tekście bez opisu męki aż 47%).
– niekwestionowanie cudów Jezusa przez Jego przeciwników, którzy negują co najwyżej pochodzenie Jego mocy od Boga (por. także świadectwo Talmudu).
– potwierdzenie przez wielość źródeł (NT, apokryfy i Talmud).
– brak kontynuacji. Prorocy dokonują cudów w imię Boga, apostołowie w imię Jezusa, natomiast Jezus we własne imię. Ponadto Jezus w swoich cudach dystansuje się od  żydowskich zwyczajów i przepisów (np. uzdrawiając trędowatych dotknięciem czy wskrzeszając młodzieńca z Nain dotykając mar).
– zgodność cudów z fundamentalnym nauczaniem Jezusa o królestwie i nawróceniu (cuda jako znaki kierujące ku nawróceniu i zbawieniu).
– prosty styl w ewangelicznych opisach cudów w porównaniu np. z opisami w apokryfach.
– wewnętrzna racjonalność opowiadań (np. wskrzeszenie Łazarza jest zgodne z wcześniejszym orędziem Jezusa („Jezus Życiem”) oraz z uroczystym wjazdem do Jerozolimy i decyzją Żydów o zabiciu Jezusa i Łazarza.
– różna interpretacja cudów z zachowaniem istotowej zgodności (np. rozmnożenie chleba u J jest uzupełnione obszernym dialogiem pomiędzy Jezusem a Żydami, ale samo wydarzenie zostaje opisane w fundamentalnej zgodności z synoptykami).
– konieczne wytłumaczenie (trudno np. bez cudów zrozumieć wiarę uczniów w mesjanizm Jezusa czy też poszukiwanie Jezusa przez tłumy).
5.6 Sens teologiczny cudów Jezusa
Cudów Jezusa nie należy przede wszystkim odczytywać jako dowodu Jego Boskości (apologetyka klasyczna), lecz w perspektywie znaków (semejologia). Cuda jako znaki wypływają z jedynego Znaku Boga, osoby Jezusa Chrystusa. W tym znaczeniu cud jawi się jako znak mocy Bożej Chrystusa, miłości i miłosierdzia Jezusa, nadejścia królestwa mesjańskiego, chwały Chrystusa, tajemnicy Trójcy, znak i symbol ekonomii sakramentalnej oraz ostatecznej transformacji i zbawienia świata materialnego.
 

6. Jezus odpuszczający grzechy

Jedną z fundamentalnych charakterystyk postawy Jezusa była niewątpliwie Jego bliskość wobec grzeszników i taka postawa musiała szczególnie gorszyć „sprawiedliwych”, zwłaszcza że cała tradycja żydowska mocno podkreślała świętość. Prawo nakazywało: Uświęćcie się więc i bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty… Będziecie dla Mnie święci, bo Ja jestem święty, Ja Pan, i oddzieliłem was od innych narodów, abyście byli moimi (Kpł 20,7.26).
Idea świętości bardzo ściśle łączyła się w Izraelu z ideą czystości, a tym samym z koniecznością strzeżenia się przed tym wszystkim, co było uważane za nieczyste. Przy czym przepisy Tory zdawały się stawiać na tym samym poziomie nieczystość zaciągniętą w wyniku nieprzestrzegania zasad moralnych, jak i tę z powodu przelewania krwi, chorób skóry, kontaktów ze zwłokami i padliną, spożywania mięsa zwierząt nieczystych itd. Takie pojęcie czystości opierało się przede wszystkim na idei całkowitej jedności człowieka (wymiaru duchowego i cielesnego).
Dopiero prorocy będą coraz mocniej akcentować czystość i świętość w znaczeniu moralnym. Jeśli człowiek nie zachowuje tak pojętej czystości, czystość kultowa staje się obrzydliwością w oczach Pana (por. Iz 1,10-20; Jer 7,1-15; Jo 2,12-14; Am 5,4-27). Wzrastać będzie przy tym świadomość, że wobec Boga tak naprawdę nikt nie może nazwać siebie czystym i świętym (por. Iz 6,5-6) i że ostateczne oczyszczenie zostanie podarowane przez Boga w epoce mesjańskiej (por. Ez 36,23-27). Niemniej w czasach Jezusa faryzeusze trwali mocno na straży czystości rytualnej, która jako dzieło człowieka miała zapewnić świętość (por. polemikę Pawła z faryzeuszami w Rz).
Jezus od samego początku swojej publicznej działalności (chrzest na odpuszczenie grzechów!) włącza się w nurt prorocki, podkreślając konieczność wewnętrznego nawrócenia i zachowania wewnętrznej czystości. Co więcej, odpuszcza grzechy, wywołując tym samym ostry sprzeciw oponentów: Czemu On tak mówi? On bluźni. Któż może odpuszczać grzechy, prócz jednego Boga (Mk 2,7). Taka reakcja była w pełni zrozumiała, jeśli weźmie się pod uwagę, że grzech postrzegany był jako złamanie przymierza, zatem jedynie Bóg mógł odpuszczać grzechy. Jezus chcąc udokumentować swoją władzę odpuszczania grzechów, czynił cuda, uzdrowił np. paralityka, by w ten sposób poświadczyć swoją władzę obejmującą odpuszczanie grzechów: dzieła, które czynię, świadczą o Mnie, że Ojciec Mnie posłał. Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie świadectwo (J 5,36-37; 5,1-14).
Ta postawa Jezusa była osadzona bardzo mocno w Jego relacji do grzeszników. Jezus, w przeciwieństwie np. do Jana Chrzciciela, sam wychodził naprzeciw zła i grzeszników, nie obawiał się kontaktu z nieczystością (por. powołanie Mateusza czy spotkanie z Zacheuszem), a podczas uczty z celnikami i grzesznikami odpowiedział na stawiane Mu zarzuty: Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników (Mk 2,17). Trzeba przy tym pamiętać, że wspólne siadanie do stołu oznaczało w kulturze żydowskiej szczególną więź biesiadników. Już u proroków przyszłe pojednanie Boga z grzesznikami jest przedstawione w obrazie uczty (por. Iz 25,10).
Jezus przyjął zaproszenie na ucztę od celnika, sam wprosił się do domu ich zwierzchnika, pozwolił całować swe stopy prostytutce, dotykał trędowatych i mar, nie dbał o czystość rytualną swoją i swoich uczniów itd. Słowem, Jezus zaznaczał swoją suwerenność wobec przepisów Tory, akcentujących czystość zewnętrzną. Sam kładł nacisk na o wiele ważniejszą czystość wewnętrzną i z tej Jezus żadną miarą nie rezygnował (por. Mt 15,10-20). Jego obecność zastępowała wręcz świątynię, kult i czasy święte: Oto powiadam wam: Tu jest coś większego niż świątynia… Albowiem Syn Człowieczy jest Panem szabatu (Mt 12,6.8). Czyż Panem szabatu nie jest Ten, który go ustanowił?
 

7. Jezus powołujący uczniów

Jezus niewątpliwie miał uczniów, co mogłoby sugerować, że na wzór wielu współczesnych założył jakąś szkołę rabinistyczną. Jednak głębsze studium ewangelii pozwala dostrzec zasadnicze różnice, jakie kierowały wspólnotą powołaną przez Jezusa a innymi podobnymi wspólnotami.
To nie uczniowie wybierają sobie mistrza, jak w przypadku szkół rabinackich, to sam Jezus powołuje, i to w kategorycznym: Pójdź za mną. Nie jest to zaproszenie, werbunek czy oferta, ale rozkaz albo słowo stwórcze, które czyni z nich uczniów, jak słusznie zauważa W. Kasper. Jednocześnie Jezus odstręcza tych, którzy sami, jak się zdaje, wybierają Go jako Mistrza (por. Mt 8,19-20). Natomiast od tych, których powołuje domaga się całkowitego zawierzenia i opuszczenia wszystkiego (por. Łk 14,25-27). Trzeba przy tym pamiętać, że padające w tym kontekście wezwanie Jezusa do „niesienia krzyża” nie było dla Jego słuchaczy żadną pobożną metaforą. ST porównuje co prawda przestrzeganie Prawa do jarzma zakładanego zwierzętom (por. Lm 3,27; Syr 6,18-29), ale i tak to porównanie jest bardzo dalekie od Jezusowego wezwania, przywołującego najhaniebniejsze narzędzie tortur i śmierci.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
XVI. samoświadomość Jezusa z Nazaretu

Jezus jako Mesjasz, Syn Człowieczy i Syn Boży

 
Osoby Jezusa z Nazaretu nie da się opisać w prosty sposób. Nawet kiedy mówimy, że Jezus jest Logosem Wcielonym, Mesjaszem czy Synem Bożym, wskazujemy tylko na jakiś wymiar Jego osoby. Zatem żaden z tzw. tytułów Jezusa nie jest w stanie w pełni wyjaśnić tajemnicy, przybliżają one nas jedynie do misterium.
Tzw. badanie „poprzez tytuły” było jednym z podstawowych poszukiwań apologetyki klasycznej, która w konfrontacji z oświeceniowym racjonalizmem broniła historyczności i wyjątkowości Jezusa, a co za tym idzie Jego Bóstwa, zatrzymując się jednak na zewnętrznych znakach, takich jak przepowiadanie, cuda czy zmartwychwstanie.
Podejmując tę drogę poszukiwań, t.f. koncentruje się przede wszystkim na refleksji nad samoświadomością Jezusa, jaka wyraża się w tytułach chrystologicznych. Innym słowy, celem badań jest odpowiedź na pytanie, jaką Jezus posiadał świadomość swojej osoby i swojej misji i czy język chrześcijańskiej wiary odnośnie do osoby Jezusa jest rzeczywiście zakorzeniony w języku i historii samego Jezusa.
Istnieje bardzo wiele tytułów chrystologicznych (niektórzy autorzy wymieniają ok. 200 tytułów) występujących w NT. Najczęściej klasyfikuje się je w następujący sposób:
– tytuły wyrażające sąd współczesnych o Jezusie (np. prorok, Syn Dawida); wspólnota pierwotna zrezygnowała z nich, ponieważ nie oddawały istoty osoby.
– tytuły podkreślające, jak sam Jezus rozumiał siebie i swoją misję (np. Syn Człowieczy).
– tytuły ukazujące, jak wspólnota apostolska postrzegała Jezusa: bądź w świetle ST (np. Pan, Mądrość), bądź zgodnie z nauczaniem samego Jezusa (np. Mesjasz, Syn Boży).
Jak zostało już podkreślone, w poszukiwaniach „poprzez tytuły” istnieje zawsze niebezpieczeństwo fragmentarycznego i funkcjonalnego opisu osoby i dzieła Jezusa. Ponieważ jednak bogactwo tytułów pochodzi z objawienia i od Objawiciela, zatem t.f. podejmuje „ryzyko” studiowania tytułów pod kątem objawiającym.
W dalszej refleksji zatrzymamy się na trzech podstawowych tytułach chrystologicznych, które w szczególny sposób wyrażają wielkość osoby i misji Jezusa z Nazaretu.
 

1. Jezus jako Mesjasz

grec. christos, aram. meshiha, hebr. mashiah, pol. namaszczony
Tytuł był odnoszony do króla izraelskiego (np. do Saula, Dawida), a po upadku monarchii także do najwyższego kapłana, proroków a nawet obcych władców (jak np. Cyrus). Zgodnie z 1Sm, tytuł „mesjasz” określa człowieka według serca Bożego.
1.1 Koncepcje mesjanizmu w tradycji żydowskiej
Na przestrzeni wieków w tradycji żydowskiej ukształtowały się cztery podstawowe koncepcje mesjanizmu:
1) Mesjanizm królewski. Zgodnie z żydowską wiarą, Bóg był jedynym królem swojego ludu, natomiast król żydowski tylko reprezentował Boga, nigdy jednak jego królowania nie odnoszono do sfery mitycznej czy kultowej, jak to miało miejsce w innych religiach. Król jako mesjasz to wybrany, sługa, uprzywilejowany, namaszczony. Tym samym pierwotne atrybutu całego narodu zostały przeniesione na jedną osobę, która miała rozwijać i strzec kultu JHWH, zapewniać pokój i bezpieczeństwo.
Tytuł „mesjasz” w odniesieniu do króla nabrał szczególnego znaczenia w kontekście sporów dynastycznych za czasów Dawida, kiedy król był posunięty w latach a jego synowie knuli intrygi wokół sukcesji. W proroctwie mesjańskim Natana Bóg przeniósł obietnicę mesjańską wobec całego ludu na dynastię Dawida: to JHWH zbuduje dom Dawidowi, umocni władzę królewską Dawida, stworzy relację usynowienia (2Sm 7). Tym samym królestwo zostało poddane sakralizacji w perspektywie historiozbawczej.
Reinterpretacji proroctwa Natana dokonają później tzw. psalmy królewskie. Wskazują one, z jednej strony, że Bóg działa poprzez konkretnego króla, namaszczonego, a jednocześnie budzą nadzieję na idealnego Króla, Mesjasza, pochodzącego z rodu Dawida, który ostatecznie utwierdzi królestwo Boże na ziemi.
2) Mesjanizm kapłański. Ten rodzaj mesjanizmu zrodził się po zamordowaniu ostatniego króla Zorobabela, ze śmiercią którego ostatecznie została pogrzebana nadzieja na dawidowe królestwo. W konsekwencji zaczęto absolutyzować postać najwyższego kapłana, któremu przypisano wszystkie funkcje królewskie: władzę cywilną, militarną i duchową. Najwyższy kapłan tak jak król stał się też pośrednikiem przymierza. W epoce machabejskiej idee te zrodziły oczekiwania na Mesjasza-Kapłana, którego kapłaństwo, analogicznie do królowania Mesjasza-Króla, miało być wieczne.
W czasach Jezusa we wspólnocie Qumran oczekiwano „podwójnego” Mesjasza, Króla i Kapłana, jedynego i definitywnego pośrednika przymierza.
3) Mesjanizm eschatologiczny. W epoce machabejskiej zaczęły powstawać pierwsze dzieła literatury eschatologiczno-apokaliptycznej. Wskazują one m.in. na postacie przychodzące bezpośrednio od Boga: anioła Pańskiego (mal`ak JHWH), niejednokrotnie utożsamianego z samym Bogiem, pośrednika z funkcją objawiającą i zbawiającą, uosobionej Mądrości Bożej z funkcjami królewską, kapłańską i prorocką, Syna Człowieczego itp.
4) Mesjanizm prorocki. W oparciu o Pwt 18 (VIII w.) Żydzi oczekiwali także Mesjasza-Proroka na wzór Mojżesza („nowego Mojżesza”).
1.2 Oczekiwania mesjańskie w czasach Jezusa
W epoce Jezusa uznawano definitywność Pisma św., stąd małą wagę przywiązywano do daru proroctwa. Oczekiwano przy tym ostatecznego i bliskiego nadejścia królestwa Bożego, wiązanego z osobą Mesjasza, Kapłana, Króla i Proroka. Te oczekiwania miały charakter polityczny i były różnie interpretowane przez rozmaite grupy i partie:
1) Faryzeusze, mający wspólne korzenie z esseńczykami. W II w. hasidim (hebr. pobożni) utworzyli grupę kapłańsko-apokaliptyczną, a potem podzielili się na faryzeuszy (świeckich) i esseńczyków (kapłanów). Faryzeusze (hebr. perushim, oddzieleni) postulowali czystość rytualną i ścisłe przestrzeganie Prawa, wierzyli w powszechne zmartwychwstanie, oczekiwali nadejścia Mesjasza. Tworzyli partię religijno-ludową.
2) Esseńczycy, kapłani radykalni w oczekiwaniach apokaliptycznych. Tworzyli wspólnotę w Qumran, której założycielem był kapłan nazywany mistrzem sprawiedliwości. Esseńczycy oczekiwali dwóch mesjaszy, od Aarona i od Dawida, podporządkowanych Wielkiemu Mesjaszowi Prorokowi (por. Pwt 18).
3) Saduceusze, świecka i kapłańska arystokracja związana z cywilizacją grecką, kolaborująca z władzą rzymską. Saduceusze uznawali wyłączność Pięcioksięgu, odrzucali wiarę w zmartwychwstanie, ich działalnośc koncentrowała się wokół świątyni.
4) Zeloci, razem z sikarami tworzyli prąd rewolucyjny, działali głównie w Galilei. Postulowali czystość rasową i czystość świątyni, reprezentowali duchowość typu saducejskiego. Nie byli specjalnie zainteresowani niepodległością polityczną, raczej koncentrowali się na sprawach duchowych.
5) Sikari, nauczyciele prawa w Galilei, o duchowości faryzejskiej, zwolennicy przemocy w walce z Rzymianami i kolaborantami.
W czasach Jezusa oczekiwania mesjańskie związane były przede wszystkimi z ideami politycznymi. Jezus odrzuca taki mesjanizm, co wyraźnie obrazują perykopy opowiadające o kuszeniu na pustyni.
1.3 Jezus o swoim mesjanizmie: kuszenie na pustyni
Kuszenie na pustyni jest przekazane przez trzy ewangelie synoptyczne, przy czym perykopy Mt i Łk są bardziej rozbudowane w stosunku do perykopy Mk. Kuszenie Jezusa jest ukazane w paralelizmie z wędrówką Izraela przez pustynię: 40 lat i 40 dni: pokusy: manna (Pwt 8,3), Massa – wystawianie Boga na próbę (Pwt 6,16), wyłączna służba Bogu (Pwt 6,13). Dialog Jezusa z szatanem jest przedstawiony analogicznie do dialogu Boga z szatanem w Księdze Hioba. Diabeł zwraca się do Jezusa tytułem mesjańskim (Syn Boży), co jest ściśle związane z objawieniem podczas chrztu.
Analiza perykopy Mt 4,1-11:
Pierwsza pokusa dotyczyła zamiany kamieni w chleb. Dni mesjańskie miały obfitować we wszelkie dobra, zwłaszcza materialne, miał być to w praktyce powrót do utraconego raju. Jezus jednak wskazuje, że ponad tym wszystkim stoi Słowo Boże. Ojciec dał mannę i Jezus nie ma zamiaru zmieniać Jego woli dotyczącej swojego posłannictwa.
Druga pokusa dotyczyła upadku z narożnika świątyni i nawiązywała tym samym do wydarzeń z Massa i Meriba, gdzie Izraelici żądali znaku. Narożnik świątyni był przy tym uważany za miejsce szczególnej obecności chwały Pańskiej. Oprócz poszukiwania spektakularnych znaków ta pokusa miała zmienić wolę Ojca dotyczącą męki i śmierci Jezusa. Jezus miałby wybrać chwałę zamiast cierpienia.
Trzecia pokusa, pokusa niezależności od Ojca. Tak jak Mojżesz oglądał z góry ziemię obiecaną, tak Jezus widzi z góry cały świat. Szatan zachęca go przy tym, by zapomniał o swojej zależności od Ojca.
Kuszenie Jezusa na pustyni dobrze ukazuje napięcie, jakie istniało pomiędzy oczekiwaniami mesjańskimi Żydów (także uczniów) a ich aktualizacją ze strony Jezusa.
Historyczność tej perykopy potwierdzają:
– kryterium wielokrotnego potwierdzenia: synoptycy i Hbr.
– kryterium kontynuacji z misją Jezusa: Jezus musiał być kuszony na początku swojego posłannictwa, bowiem jasna wydaje się obecność szatana w konflikcie pomiędzy królestwem Bożym i jego królestwem. Wskazują na to także egzorcyzmy, wyrzucanie złych duchów itp. W zasadzie cała działalność Jezusa jest ukazana przez ewangelie jako walka z szatanem, od Mk 1,23 aż do końca, kiedy to diabeł wstępuje w Judasza.
– kryterium braku kontynuacji ze środowiskiem żydowskim: sam opis kuszenia nie może być wytworem środowiska żydowskiego, które nie było w stanie zaakceptować Mesjasza cierpiącego. Znamiennym tego wyrazem jest reakcja Piotra na zapowiedzi Jezusa dotyczące Jego męki.
– kryterium braku kontynuacji ze wspólnotą pierwotną: wspólnota pierwotna ani razu nie nawiązuje do tego wydarzenia, ponieważ zdaje się ono zaciemniać jawne już wyznanie w Jezusa jako Mesjasza.
W oparciu o analizę historyczna można zatem stwierdzić, że przynajmniej sama istota tego wydarzenia pochodzi od Jezusa.
1.4 Fundament historyczny tytułu „Mesjasz” w słowach i czynach Jezusa
Czy mesjanizm Jezusa jest wymysłem apologetycznym wspólnoty pierwotnej, czy też pochodzi od samego Jezusa? Czy Jezus uważał się za Mesjasza? Czy może zmienił powszechnie przyjmowaną koncepcję mesjanizmu?
Na podstawie dostępnych źródeł nie można wykazać, że sam Jezus nazywał siebie Mesjaszem. W świetle ewangelii jawi się rzecz wręcz odwrotna: pewien dystans Jezusa wobec tego tytułu. Zdaniem Wredego, Jezus nie miał po prostu świadomości mesjańskiej i dlatego Marek a raczej wspólnota pierwotna starała się poprzez tzw. „sekret mesjański” wytłumaczyć milczenie Jezusa w tej kwestii.
Jezus o swoim mesjanizmie: poselstwo Jana Chrzciciela (Mt 11,2-6; par. Łk 7,18-23)
Jan poprzez wysłanników pyta, czy Jezus jest tym, który ma przyjść (ho erchomenos to figura eschatologiczna, Ten, którego się oczekuje, Mesjasz jako Najwyższy Sędzia, Mesjasz Król. Wcześniej Jan zapowiada: po mnie idzie inny, i mówi o dwóch chrztach, przy czym „chrzest ognia” oznacza sąd. A zatem Jan rozumie swoją misję jako zapowiedź przyjścia Mesjasza Sędziego i dlatego pyta Jezusa o Jego mesjańskość. Jezus nie odpowiada wprost. Odwołuje się do Pisma, do Iz 35, 26 i 29, i za pomocą tych fragmentów opisuje swoją misję. W przeciwieństwie do Jana kładzie przy tym akcent na miłość i miłosierdzie Boga, co w szczególny sposób zawiera się w końcowym błogosławieństwie: makarios to ten, który uczestniczy w dobrach mesjańskich, przynależy do królestwa Bożego. Jezus domaga się od Jana Chrzciciela akceptacji woli Ojca, Jego mesjanizm ma inny charakter, niż tego się spodziewał Jan. Reasumując, Jan pyta wprost, Jezus nie odpowiada wprost, wprost obwieszcza jedynie charakterystyczne elementy mesjanizmu.
Historyczność perykopy:
– fragment pochodzi ze źródła Q.
– ma charakter apoftegmy (maksymy do zapamiętania), co świadczy o jego archaiczności.
– brak kontynuacji pomiędzy oczekiwaniami Jana Chrzciciela i misją Jezusa.
– kontynuacja pomiędzy samoświadomością Jezusa a Jego misją.
Uczniowie o mesjanizmie Jezusa (Mk 8; par. Mt 16; Łk 9)
Jezus prowokuje uczniów do decyzji co do swojej osoby i swojego nauczania. Jest szczególnie widoczne w Mk: od wers. 1,1 do wers. 8,29 narasta stopniowo świadomość uczniów co do misji Jezusa. W wyznaniu Piotra: Ty jesteś Mesjasz (Mk 8.29) wyraża się żydowska nadzieja na przyjście Mesjasza zwycięskiego i pełnego chwały króla, pojmowanego raczej w kontekście politycznym. Jezus nie odrzuca wyznania Piotra, ale od razu dodaje zapowiedź męki: to w krzyżu objawi się w pełni Jego godność mesjańska. Dokonuje zatem interpetacji mesjanizmu poprzez trzy zapowiedzi męki, co wzbudza w uczniach przerażenie.
Historyczność perykopy:
– zgodność źródeł: synoptycy i J 6,69-71.
– konieczne wytłumaczenie: nagła zmiana w opowiadaniu Mk, rezygnacja z „sekretu mesjańskiego”; zmiana dokonująca się w uczniach, od radości i entuzjazmu do przerażenia i lęku.
– brak kontynuacji pomiędzy koncepcjami mesjanizmu Jezusa i uczniów.
– wspólnota pierwotna pomimo szacunku, jakim darzyła Piotra, pozostawiła w ewangelii perykopę o skarceniu Piotra (por. Mk 8,33), podczas gdy Mt i Łk opuścili ją.
Mesjanizm Jezusa w świetle męki
Przesłuchanie przed arcykapłanem (Mt 26,59-68; Mk 14,55-65; Łk 22,66-71). Kajfasz zadaje Jezusowi pytanie: czy ty jesteś Mesjaszem? Było to pytania tendencyjne, ponieważ każda odpowiedź dyskredytowałaby Jezusa. Jezus odpowiada: ja jestem, ego eimi (Mk); ty to powiedziałeś, sy eipas (Mt); nie odpowiada wprost, tłumaczy, że i tak Mu nie uwierzą bez względu na to, co powie (Łk). Swoją odpowiedź Jezus uzupełnia cytując i interpretując Dn 7 i Ps 110, zapowiadając tym samym powtórne przyjście chwalebne Syna Człowieczego, tryumf mesjański.
Przesłuchanie przed Piłatem (Mt 27,11-14; Mk 15,1‑5; Łk 23,1-7; J 18,33-40)
Na pytanie Piłata: czy ty jesteś królem żydowskim? Jezus odpowiada twierdząco, dając zarazem własną interpetację królewskości. Trzeba przy tym pamiętać, że „Król żydowski” to tytuł mesjański, a zatem to o pretendowanie do mesjanizmu oskarżano przede wszystkim Jezusa.
 
Historyczność perykop:
– zgodność źródeł: tradycji Mt-Mk i Łk-J w relacji męki Jezusa.
– pomimo pewnych różnic wszystkie opowiadania potwierdzają procesową praxis.
– jasność historyczna.
– konieczne wytłumaczenie: niemożliwa była śmierć krzyżowa bez procesu, konieczny był także motyw wyroku, “bluźnierstwo” podstawą wyroku, zgodność pomiędzy procesem przed Sanhedrynem i przed Piłatem.
– brak kontynuacji ze wspólnotą pierwotną: w wypowiedziach Jezusa brak odniesień do przyszłego zmartwychwstania,
– kontynuacja z całym orędziem i misją Jezusa.
1.5 Znaczenie tytułu “Mesjasz”
„Mesjasz” to tytuł funkcjonalny, który opisuje wypełnienie się obietnic Bożych, ale w sposób niespodziewany. Jezus jest namaszczonym i posłanym, wypełnia obietnice i oczekiwania związane z Mesjaszem Królem, Kapłanem i Prorokiem, razem z Nim wkracza królestwo Boże oczekiwane w czasach mesjańskich. Jezus odrzuca jednak mesjanizm polityczny i daje swoją interpretację mesjanizmu, w której na czoło wysuwają się posłuszeństwo woli Ojca i całkowita zależność od Ojca. Taka interpretacja różni się zdecydowanie od interrpetacji danej przez Jana Chrzciciela, uczniów, najwyższego kapłana czy Piłata
 

2. Jezus jako Syn Człowieczy

aram. bar-enash, hebr. ben-adam, grec. ho hyios tou anthropou. Źródło pierwotne tytułu stanowi Dn 7.
2.1 Fundament historyczny tytułu
W ST „syn człowieczy” oznacza bądź to po prostu człowieka (por. Ez), bądź tajemniczą figurę apokaliptyczną. W drugim przypadku chodzi o postać, o której mówi Daniel w kontekście walk Machabeuszów z Aniochem Epifanesem. Prorok zapowiada definitywne wypełnienie się historii, kiedy JHWH zrealizuje obietnicę i pośle pełnego chwały i oczekiwanego Mesjasza. W Dn 2 ukazany jest wielki posąg złożony z czterech metali, symbolizujących cztery królestwa, a w Dn 7 cztery bestie, analogicznie oznaczające królestwa ziemskie, które ulegną zagładzie (Babilonia, Medowie, Persowie, Aleksander Wielki). Temu obrazowi Daniel przeciwstawia postać Syna Człowieczego (por. Dn 7), który przychodzi z nieba, od Boga, jest zatem osobą transcendentną. „Syn Człowieczy” ma charakter symboliczny i może być interpretowany albo indywidualnie, albo też kolektywnie (wcześniej w figurach indywidualnych, w bestiach, Daniel zawarł określone społeczności!). Zatem Syn Człowieczy to jedna osoba albo święci Najwyższego. “Syn Człowieczy” nie jest w ścisłym znaczeniu tego słowa tytułem mesjańskim, ale wpisuje się w tło mesjańskie, ponieważ wskazuje na chwałę eschatologiczną, władzę i sąd, które przypisywano osobie Mesjasza.
Syn Człowieczy pojawia się także w literaturze pozabiblijnej. O tej postaci wspominają Księga etiopska Henocha i Apokalipsa Ezdrasza. Niektórzy egzegeci widzą w tych tekstach pośrednictwo pomiędzy Danielem a Jezusem. Wyklucza to jednak datacja, ponieważ księgi te pochodzą z I w. albo nawet z pierwszej połowy II w. Ponadto, jak zobaczymy, Jezus nada temu tytułowi specyficzne i niepowtarzalne  znaczenie.
W NT Jezus powiąże tytuł „Syna Człowieczego” z tytułem „Sługa JHWH” (ebed JHWH). Ten ostatni zrodzi się w kontekście niewoli babilońskiej. To wtedy powstaną u DeuteroIzajasza tzw. cztery pieśni o cierpieniu zastępczym Sługi Pańskiego, opisujące powołanie i misję (Iz 42), odpowiedź (Iz 49), lamentację (Iz 50) i zwycięstwo Sługi Pańskiego (Iz 52-54). Postaci Sługi Pańskiego można nadać podwójną interpretację: indywidualną lub kolektywną.
2.2 “Syn  Człowieczy” w NT
Wśród współczesnych autorów dają się zauważyć trzy tendencje odnośnie do używania tego tytułu przez Jezusa:
– Jezus nigdy nigdy używał tytułu „Syn Człowieczy”. Wprowadziła go wspólnota pierwotna dla identyfikacji cierpiącego Sługi z chwalebną i zwycięską osobą Mesjasza.
– Jezus używał ten tytuł na określenie innej osoby.
– stworzony przez Jezusa i używany dla opisania swej tożsamości mesjańskiej.
W ewangeliach tytuł „Syn Człowieczy” pojawia się 82 razy, zaś poza ewangeliami tylko jeden raz w Dz, i to w cytacie ze ST. W wielu przypakach w pierwotnym tekście ewangelii występował zaimek “ja” zmieniony potem na “Syn Człowieczy”. Niemniej, poddając ewangelie analizie morfologiczno-filologicznej, można z całą pewnością stwierdzić, że w 14 przypadkach użycie tego tytułu opiera się wszelkiej krytyce kwestionującej zakorzenienie tytułu w języku samego Jezusa. Te przypadki dotyczą trzech grup perykop, które odnoszą się do:
– misji ziemskiej Jezusa (Syn Człowieczy nie przyszedł, ażeby mu służono….), a także do władzy związanej z tą misją, a więc odpuszczania grzechów, wyższości nad Prawem, wypędzania szatana.
– śmierci i zmartwychwstania (Syn Człowieczy będzie cierpiał…. ).
– chwały eschatologicznej i paruzji (Ujrzycie Syna Człowieczego…. ).
Zadziwiająca jest oryginalna interpretacja tego tytułu dana przez samego Jezusa. Spotykamy tu fuzję Syna Człowieczego z cierpiącym Sługą JHWH, niespotykaną nigdzie wcześniej. Mamy tu binomia: męka-wywyższenie, śmierć-zmartwychwstanie, Sługa JHWH-Syn Człowieczy, a takie binomia nie występują poza ewangeliami. Wydaje się, że Jezus świadomie wybrał właśnie ten tytuł na opisanie swojej misji, ponieważ „Syn Człowieczy” objawia a zarazem ukrywa, postać eschatologiczną z cierpiącą figurą sługi, a przez to najlepiej oddaje wszystkie momenty konstytutywne posłannictwa Jezusa.
Historycznośc tytułu:
– zgodność źródeł: tytuł pojawia się tylko w ustach Jezusa, i tylko przed Paschą.
– podwójny rodzajnik w formie grec. wskazujący na aramaizm i archaiczność.
– brak kontynuacji ze wspólnotą pierwotną: tytuł nigdy nie był używany ani przez wspólnoty hellenistyczne, ani przez Pawła, ponieważ był to tytuł niejasny. Dlatego też nie pojawia się w formułach wiary, liturgii, modlitwie. Ponadto tytuł nie rozróżnia pomiędzy zmartwychwstaniem a paruzją. Jedynym zatem wytłumaczeniem przemawiającym za pozostawieniem tego tytułu w ewangeliach może być szacunek pierwszych chrześcijan dla Jezusa, który właśnie w taki sposób opisywał swoją osobę i misję.
– konieczne wytłumaczenie: dlaczego „Syn Człowieczy” tak często pojawia się na ustach Jezusa, a wspólnota pierwotna z niego zrezygnowała? Jak pogodzić przeciwstawienie cierpienia i chwały? z niego rezygnuje? jak pogodzić przeciwstawienia chwała-cierpienie?
2.3 Znaczenie tytułu „Syn Człowieczy”
„Syn Człowieczy” to także tytuł funkcjonalny, używany przez Jezusa dla opisania własnej misji, ziemskiej i niebiańskiej oraz dla podkreślenia niejasność samego objawienia. „Syn Człowieczy” rekapituluje w sobie całe misterium Chrystusa, Jego życie ziemskie, mękę i paruzję. W połączeniu z figurą Sługi JHWH nabiera szczególnego znaczenia: wskazuje na zastępczą śmierć Jezusa.
 

3. Jezus jako Syn (Syn Boży)

3.1 „Syn Boży” w tradycjach religijnych i w judaizmie
Różne religie najczęściej nazywały synem bożym króla, np. w Egipcie faraon poprzez inwestyturę stawał się prawdziwym bogiem i prawdziwym człowiekiem, synem Bożym.
Natomiast w tradycji żydowskiej synem Bożym był Izrael, szczególnie tak nazywany przez proroków podczas niewoli. JHWH nie był jednak Ojcem w sensie zrodzenia, lecz darmowego wybrania i powołania. Synami Bożymi byli też nazywani aniołowie, sędziowie, ludzie wierni Bogu a przede wszystkim, począwszy od proroctwa Natana, król – pomazaniec, powołany, wybrany, syn Boży (Ja dzisiaj zrodziłem ciebie, Ps 2), nie w sensie naturalnego zrodzenia, ale adopcji. W żadnym z tych przypadków nie ma zatem mowy o boskości syna Bożego.
3.2 Nowy Testament
W NT tytuł „Syn Boży” lub „Syn” pojawia się aż 170 razy explicite i implicite (np. Syn, ale także Ojciec, mój Ojciec, Ojciec wasz).
U Marka ten tytuł wystepuje bardzo rzadko, ale za to w kluczowych momentach: na początku ewangelii (1,1), przy chrzcie Jezusa (1,11), przemienieniu na górze Tabor (9,7) i wyznaniu setnika pod krzyżem (15,39). Można tu zatem dostrzec stopniowy rozwój objawienia i wyznania wiary: od Jana Chrzciciela poprzez uczniów aż do pogan reprezentowanych przez setnika.
U Mateusza tytuł pojawia się bardzo często, przede wszystkim z odniesieniami do ST i z paralelizmem pomiędzy Jezusem Synem a Izraelem synem.
U Łukasza tytuł „Syn” występuje bardzo rzadko (podobnie w Dz), ewangelista używa za to bardzo często pojęcia „Ojciec”. Jezus jest nazywany Synem tylko przez demony i ludzi. Nie nazywa tak Jezusa ani Piotr, ani najwyższy kapłan, ani setnik, bo tylko w wierze można rozpoznać, kim jest Jezus, w wierze z pomocą Ducha Świętego.
U Jana ten tytuł został poddany najbardziej rozwiniętej refleksji teologicznej.
Sam Jezus nidgy nie nazwał siebie Synem Bożym, mówił natomiast wielokrotnie o „Ojcu” i „Synu”, w sensie współuczestnictwa w tej samej naturze. Wskazują na to wyraźnie przypowieść o przewrotnych rolnikach i tytuł Abba pojawiający się na ustach Jezusa.
Przpowieść o rolnikach w winnicy (Mk 12,1-12; Mt 21; Łk 20; z odniesieniem do Iz 5)
W przypowieści rolnicy symbolizują przywódców ludu. Pan posyła do nich proroków, na koniec syna, który jest utożsamiany z ojcem, dzieli z nim wspólne interesy (Mk i Łk podkreślają, że to syn umiłowany). Przypowieść kończy się pytaniem retorycznym i cytatem Ps 118: winnica zostanie oddana innym rolnikom.
Jezus wyraźnie utożsamia się z synem z przypowieści, odróżnia się od proroków. Przypowieść tę opowiada w kontekście wypędzenie przekupniów ze świątyni, kiedy to przywódcy podejmą decyzję o skazaniu Go na śmierć, i w kontekście mowy eschatologicznej, zapowiadającej sąd.
Historyczność perykopy:
– zgodność z nauczaniem Jezusa.
– brak kontynuacji z Iz: Izajasza winnica nie daje owoców, u synoptyków to rolnicy nie chcą oddać płodów.
– brak kontynuacji ze wspólnotą pierwotną: zgodnie z wiarą wspólnoty pierwotnej to Jezus powienien być sędzią a nie Ojciec; brak odniesień do zmartwychwstania.
– styl Jezusa: szczególny związek z Ojcem.
Abba
Należy do tzw. ipsissima verba Jesu i zostało zaczerpnięte z codziennego języka aramejskiego (tatusiu). Termin ten podkreśla intymność relacji, uczucia, posłuszeństwo, relację naturalną, opartą na zrodzeniu z ojca. Jezus odróżnia zarazem swoje synostwo od synostwa uczniów (Ojciec mój i Ojciec wasz).
Nie ma wątpliwości, że Jezus używał tego terminu. Historyczność potwierdzają:
– brak kontynuacji ze ST: termin nie pojawia się ani w ST, ani w literaturze międzytestamentalnej. W judaizmie uchodziłby wprost za bluźnierstwo.
– kontynuacja ze wspólnotami pawłowymi: wspólnoty te używają tego terminu, nie tłumacząc go na jęz. grecki.
– konieczne wytłumaczenie: sam Jezus musiał używać terminu Abba, jak bowiem w przeciwnym razie wytłumaczyć jego pojawienie się.
3.3 Znaczenie tytułu
„Syn Boży” to tytuł ontologiczny, który objawia rzeczywistość i prawdę samego Jezusa. Jezus nie nazywał siebie wprost Synem Bożym, ale ukazał samoświadomość. Tytuł podkreśla szczególny związek z Ojcem, wskazuje na tożsamość ontologiczną Jezusa.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

XVII. Śmierć krzyżowa Jezusa

znakiem chrześcijańskiej wiarygodności
 
Wychodząc z założenia, że śmierci krzyżowej Jezusa nikt nie neguje, apologetyka klasyczna nie podejmowała refleksji nad krzyżem, przechodząc od razu do zmartwychwstania, największego z cudów, „dowodu” par excellance na Boskość Jezusa. Współczesna t.f. nie pomija jednak kwestii śmierci i krzyża Jezusa, ponieważ, po pierwsze, to śmierć wraz ze zmartwychwstaniem stanowią Paschę Jezusa, a po drugie, tajemnica krzyża stanowi centrum chrześcijaństwa, a co za tym idzie odnosi się również do jego wiarygodności.
Chrześcijaństwo od samego początku było przeświadczone, że krzyż najpełniej wyraża jego istotę i oryginalność. Wskazuje na to św. Paweł, nazywając swoje przepowiadanie głoszeniem „mądrości krzyża” (1Kor 1,17nn.; por. Ga 6,14-15), „nauką krzyża” (logos tou staurou). Także reakcje Żydów i pogan na krzyż od samego początku domagały się apologii (por. 1Kor 1,22-23).
Przez dłuższy czas chrześcijanie nie tworzyli obrazów, rzeźb czy innych dzieł sztuki przedstawiających Ukrzyżowanego z obawy przed scandalum („żydowska nieczystość” i „pogańskie zgorszenie”). Najstarsze zachowane malowidło krzyża z I-II w. odkryto w 1939 r. w Herculanum, mieście zniszczonym w 79 r. n.e. przez wybuch Wezuwiusza, w części domu patrycjuszowskiego przeznaczonej dla niewolników. Zachowały się jednak i ośmieszające graffitti pogańskie, jak np. odkryte w 1856 r. na Pallatynie w Rzymie przedstawienie krzyża pochodzące z III w.: na krzyżu można dostrzec człowieka z oślą głową, inna osoba patrzy na tę scenę, a u dołu widnieje napis: „Aleksamenos czci swojego Boga”.
Apologia krzyża przekształca scandalum w paradoxum: krzyż jest znakiem prawdy o sensie ludzkiego życia i znakiem wiarygodności chrześcijaństwa: Tak, to jest nasze szaleństwo – napisze św. Justyn; a Tertulian wyrazi to jeszcze dobitniej: Credo quia absurdam.
Jak już wspomniano, apologetyka klasyczna nie odwoływała się do krzyża, na co wpłynęła również polemika z protestantyzmem, dla którego krzyż Jezusa Chrystusa stanowi centrum chrześcijańskiej wiary. Natomiast teologia katolicka nie dostrzegała w krzyżu znaku wiarygodności katolicyzmu. Niewiele było wyjątków od tej generalnej tendencji, np. w Myślach Pascala czytamy: nasza religia jest mądra i szalona. Mądra, bo jest naprawdę uczona i najbardziej opatrzona w cuda, proroctwa itd. Szalona, bo nie to wszystko sprawia, że ją wyznajemy (…). Wierzyć każe (nam) tylko Krzyż (M 828).
Dziś t.f. podejmuje temat krzyża w głębokim przekonaniu, że tym, co uwiarygadnia chrześcijaństwo, jest właśnie krzyż. Dlatego jednym z istotnych zadań tej dyscypliny teologicznej jest uzasadnienie i obrona krzyża jako niezwykłego wyrazu prawdy o Bogu i człowieku.
 

1. Wiarygodność historyczna śmierci krzyżowej Jezusa

Ponieważ cierpienia Jezusa przybrały konkretną formę historyczną, mogą być poddane badaniom nauk pozytywnych. Wiara może więc starać się zgłębić okoliczności śmierci Jezusa przekazane wiernie przez Ewangelie i poświadczone przez inne źródła historyczne, by lepiej zrozumieć sens Odkupienia (KKK 573).
Opisy męki Jezusa są najdłuższymi starożytnymi opisami drogi na śmierć krzyżową i samej egzekucji. Uprzednie wobec ewangelii jednostki redakcyjne o męce można uznać prawdopodobnie za najwcześniejsze fragmenty, wokół których uformował się cały tekst przyszłych ewangelii. Razem z hymnami chrystologicznymi i wyznaniami wiary pierwotnego Kościoła stanowią one zatem materiał źródłowy o pierwszorzędnym znaczeniu. Nie brak jednak egzegetów i teologów, którzy podważają autentyczność historyczną pewnych elementów w opisie męki Pańskiej. Ta uwaga dotyczy szczególnie współczesnych filmów, powieści czy musicali, w których dochodzi nawet do przekłamania historii (por. Ostatnie kuszenie Jezusa).
W analizie męki Chrystusa można wyróżnić dwie grupy wydarzeń: wydarzenia poprzedzające: namaszczenie w Betanii, ustanowienie Eucharystii, Ogród Oliwny; oraz właściwy opis męki: proces przed Sanhedrynem, proces przed Piłatem, ukrzyżowanie, grób Jezusa.
1.1 Wydarzenia poprzedzające mękę
Wypędzenie przekupniów ze świątyni (Mk 11,15-19)
Scena ta rozegrała się w tzw. przedsionku pogan, gdzie wymieniano pieniądze i sprzedawano gołębie. Postepowanie Jezusa stało się jednym z głównych motywów późniejszych oskarżeń. To po tej scenie pojawiają się po raz pierwszy u Mk najwyżsi kapłani, którzy – wobec zachowania Jezusa – szukali sposobu, jakby (Go) zgładzić (Mk 11,18).
Przypowieść o nieuczciwych dzierżawcach (Mk 12,1-12)
Począwszy od rozdziału XI ewangelista Marek przedstawia kolejne kręgi stołecznych przeciwników Jezusa, którzy szukają sposobu pozbycia się Go: arcykapłani, uczeni w Pismie i starsi (pytanie o prawo Jezusa do działania i problem chrztu Janowego; 11,27 – 12,12); faryzeusze i zwolennicy Heroda (sprawa podatków; 12,13-17); saduceusze (kwestia zmartwychwstania; 12,18-27). W tym kontekście Marek sytuuje przypowieść o przewrotnych rolnikach, która jednoznacznie zapowiada los Jezusa. Wiarygodność historyczna tej perykopy została już wcześniej przedstawiona.

Ostatnia Wieczerza i ustanowienie Eucharystii

To wydarzenie jest poświadczone przez 4 opisy pochodzące z dwóch tradycji: Mk 14,22‑24 – Mt 26,26-28 i 1Kor 11,23-25 – Łk 22,19-20. Natomiast ewangelista Jan wspomina wieczerzę pożegnalną, nie wiąże z nią jednak wprost ustanowienia Eucharystii.
W badaniach nad historycznością tych wydarzeń rodzą się dwa poważne problemy dotyczące wiarygodności: kwestia datacji i związanego z nią paschalnego charakteru Ostatniej Wieczerzy.
Pewne historycznie jest, że Jezus został ukrzyżowany w piątek i że wcześniej spożył wieczerzę ze swymi uczniami. Zagadnieniem spornym pozostaje jednak relacja owej wieczerzy do święta Paschy. Według synoptyków bowiem, Jezus spożył wieczerzę paschalną i umarł w samo święto Paschy, 15 Nizan (Gdzie jest izba, w której mógłbym spożyć Paschę z moimi uczniami: Łk 22,12; Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami: Łk 22,15). Natomiast według Jana i Talmudu, Jezus umarł w przeddzień święta Paschy, 14 Nizan, w czasie gdy w świątyni zabijano baranki. Ostatnia Wieczerza nie była zatem wieczerzą paschalną.
Synoptycy wyraźnie stwierdzają, że Ostatnia Wieczerza miała charakter paschalny, o czym miałoby świadczyć i to, że Jezus wszystkie wcześniejsze noce spędzał poza Jerozolimą, a tej właśnie nocy pozostał w Świętym Mieście, bowiem od czasów reformy Jozjasza obowiązywało prawo nakazujące spożywanie Paschy w Jerozolimie. Trudno jednak przyjąć, by po rozpoczęciu święta Paschy, a więc 14 Nizan wieczorem, Żydzi mogli nosić broń (zgraja z mieczami i kijami wysłana przez arcykapłanów, uczonych w Piśmie i starszych; Mk 14,43), wędrować do Piłata i pod krzyż, pracować (Szymon z Cyreny wracał z pola!), robić zakupy (Józef z Arymatei znalazł sprzedawcę i kupił płótno!) itd. Podobnie amnestia paschalna, w tym wypadku uwolnienie Barabasza, miałaby sens tylko wtedy, gdyby uwolniony mógł spożyć Paschę.
Do tych wątpliwości dołączają się jeszcze inne związane bezpośrednio z Ostatnią Wieczerzą. W ewangelicznych opisach nie ma bowiem wzmianek o spożywaniu baranka paschalnego i gorzkich ziół; pojawiają się natomiast elementy nieznane w tradycji paschalnej, takie jak nieobecność kobiet podczas uczty, wyjaśnienie sensu chleba i wina w czasie głównego posiłku, picie z jednego kielicha.
Na tej podstawie należy stwierdzić, że bardziej prawdodopodobna wydaje się wersja wydarzeń opisana przez Jana. To prawda, że umiejscowienie u Jana śmierci Jezusa w momencie zabijania baranków w świątyni może mieć charakter symboliczno-teologiczny, jednak podobny charakter może mieć też umiejscowienie śmierci w sam dzień Paschy (synoptycy).
W rozwiązania problemu paschalnego charakteru Ostatniego Wieczerzy wysuwano trzy hipotezy:
– Ostatnia Wieczerza nie była wieczerzą paschalną, lecz pożegnalną. Hipoteza ta jednak nie liczy się z materiałem synoptycznym.
– Jezus spożył Paschę według innego kalendarza. Według tej teorii, w czasach Jezusa miałyby istnieć dwa kalendarze: faryzejski i saducejski (J. Klausner, Jesus von Nazareth, Berlin 1930) albo księżycowy i słoneczny (A. Jaubert, La date de la Céne, Paris 1957). Por. spór w Kościele starożytnym o datę świętowania Wielkanocy! Jednak także i ta hipoteza jest kontestowana przez większość egzegetów i historyków. Na przykład P. Grelot pyta: Jak kapłani świątynni, przywiązani do ich kalendarza (…), mogliby zabić baranka paschalnego dla Jezusa i Jego uczniów trzy dni wcześniej, niż przepisywał to ich kalendarz? (…) Dlaczego Jezus, który nie był esseńczykiem, miałby iść za ich kalendarzem w przypadku Paschy? (Jésus de Nazareth Christ et Seigneur, t. II, odpowiednio s. 130 i 280).
– Ostatnia Wieczerza nie była w sensie ścisłym wieczerzą paschalną, ale Jezus sprawował ją w kontekście Paschy, o czym świadczyłyby opisy synoptyczne i praktyka eucharystyczna starożytnych Kościołów. Do takiego rozwiązania problemu przychyla się większość egzegetów.
1.2 Męka Jezusa
Przesłuchanie żydowskie
Aresztowania Jezusa dokonano prawdopodobnie na polecenie Sanhedrynu, najwyższego organu żydowskiego. Sanhedryn składał się z 71 członków: kapłanów wraz z arcykapłanami (ze stronnictwa saducejskiego), starszych (świeckich pochodzących z wpływowych rodzin) i uczonych w Piśmie (głównie ze stronnictwa faryzejskiego). Dla ważności rozprawy musiało być obecnych przynajmniej 23 członków Rady. Wyrok Sanhedrynu był równoznaczny z wyrokiem samego Prawa (Prawo osądza Jezusa!).
Procesy zagrożone karą śmierci musiały być przeprowadzane i zakończone w dzień. Jednak ius gladii (potestas gladii) przynależało tylko władzy rzymskiej (wyjątkiem od tej reguły było przestępstwo polegające na przekroczenia obrębu świątyni przez nieobrzezanego).
Według tradycji Mk-Mt odbyły się dwa posiedzenia Sanhedrynu (w tym jedno nocne), natomiast Łk mówi tylko o jednym, o świcie, zaś Jan wspomina jedynie przesłuchanie Jezusa przez Annasza, a potem przez Kajfasza. Prawdopodobnie tradycja Mk-Mt łączy cały szereg procedur w jeden proces, bowiem według Jana decyzja o uśmierceniu Jezusa została powzięta przez Wysoką Radę na długo przed Jego aresztowaniem (por. J 11,45-53).
Proces miałby zatem następujący przebieg: wstepne przesłuchanie zaraz po aresztowaniu w obecności niewielkiej grupy przedstawicieli Sanhedrynu, wyprowadzenie Jezusa na dziedziniec, a stamtąd do więzienia. To wtedy właśnie miało miejsce zaparcie się Piotra, fakt niewątpliwie prawdziwy, bo wspólnota pierwotna wolałaby zapewne ukryć zdradę pierwszego z uczniów Jezusa. W samym opisie zaparcia się Piotra można dostrzec wiele sprzeczności co do występujących osób, nie podważa to jednak samej istoty wydarzenia. Natomiast motyw z pianiem koguta należy raczej uznać za zabieg wzmacniający dramaturgię, choć niewątpliwie zastanawiający jest fakt, że motyw ten pojawia się we wszystkich ewangeliach.
O świcie miało miejsce oficjalne przesłuchanie Jezusa przed całym Sanhedrynem. To wtedy Kajfasz zadał Jezusowi pytanie o Jego mesjanizm. Trzeba przy tym pamiętać, że samo pretendowanie do mesjanizmu nie było uznawane za bluźnierstwo. Jednak odpowiedź dana przez Jezusa została jednoznacznie zinterpretowana jako roszczenie do wyjątkowości godności mesjańskiej w kontekście eschatologicznego Sądu (trudno zgodzić się ze stwierdzeniem jakoby wypowiedź Jezusa była jedynie pretekstem do skazania Go!). Zewnętrznym znakiem winy Jezusa stało się rozdarcie szat przez arcykapłana, a nastepnie bicie, plucie i szydzenie ze Skazańca, praktyki nieobecne w normalnych procesach przed Sanhedrynem.
Proces przed Piłatem
Piłat, prokurator Judei w latach 26-36, dysponował nieograniczoną władzą w stosunku do osób niebędących obywatelami rzymskimi, nie musiał zatem odbywać formalnego procesu. Ewangelie tymczasem poświadczają, że odbył się proces Jezusa i to z zachowaniem obowiązujących reguł. Prawdopodobnie wpłynęły na to zatargi Piłata z Sanhedrynem (potwierdzone historycznie), który nie chciał ustępować Żydom, a sam spór wokół osoby Jezusa potraktował jako rodzaj przetargów (zabawę!) z Sanhedrynem.
Ewangelie wyraźnie dają do zrozumienia, że Piłat od samego początku traktował Jezusa jak niegroźnego szaleńca i nie chciał Go skazać na śmierć. W opisie przesłuchania bardziej prawdopodobna wydaje się być wersja Janowa, według której, Piłat nie przesłuchiwał Jezusa w obecności oskarżycieli, choć same dialogi Piłata z Jezusem należy uznać raczej za kompozycję teologiczną.
Z przekazów źródłowych wynika, że Piłat nie bardzo rozumiał, o co tak naprawdę chodzi w oskarżeniach przeciw Jezusowi. Dlatego polecił Żydom, by sami wymierzyli karę Więźniowi. W wypowiedzi Piłata ukryta była niewątpliwie drwina, ponieważ prokurator doskonale wiedział, że Sanhedryn nie miał prawa wydania wyroku śmierci. Postepowania Piłata sprowokowało przywódców żydowskich do sformułowania oskarżenia o charakterze politycznym: Stwierdziliśmy, że ten człowiek podburza nasz naród, że odwodzi od płacenia podatków Cezarowi i że siebie podaje za Mesjasza-Króla (Łk 23,2). Wobec takich zarzutów Piłat nie mógł pozostać obojętnym.
W opisie procesu przed Piłatem Łukasz dodaje scenę przesłuchaniu Jezusa u Heroda Antypasa, króla Galilei w latach 4-39. Jest to wydarzenie wielce prawdopodobne. Charakterystyczne, że Herod po tym jak Jezus nie chciał mówić ani dokonać żadnego cudu, kazał Go na pośmiewisko ubrać w szatę królewską na znak, że jest to raczej niegroźny szaleniec niż pretendent do tronu. Natomiast Mateusz wspomina o liście żony Piłata (opis snu); czyni to prawdopodobnie ze względów apologetycznych, chcąc podkreślić w ten sposób, że winę za ukrzyżowanie Jezusa ponoszą w pierwszym rzędzie przywódcy żydowscy, a nie Rzymianie. Nie można jednak pomijać roli, jaką w skazaniu Jezusa odegrał Piłat swoim oportunizmem.
Piłat zdecydowany wypuścić Jezusa, odwołał się do prawa zwyczajowego (amnestia paschalna!). Chcąc jednak na tej podstawie uwolnić Więźnia, musiał najpierw Go skazać, by lud mógł dokonać wyboru pomiędzy dwoma skazanymi: Jezusem i Barabaszem. Jest mało prawdopodobne, by ten ostatni był żydowskim patriotą: ewangelie wskazują jednoznacznie, że Barabasz był złoczyńcą, mordercą. Piłat z pewnością nie zgodziłby się na uwolnienie publicznego wroga Rzymu.
 
 
 
Podstawa wyroku (causa mortis)
Motywy skazania Jezusa były następujące:
– ze strony władz żydowskich przyczyną oficjalną było bluźnierstwo; przyczyną faktyczną obawa przed zachwianiem porządku narodowo-religijnego poprzez naruszanie szabatu, „zniewagę” świątyni, występowanie przeciw zbawczej mocy Prawa, zagrożenie dla interesów arystokracji, ewentualne represje rzymskie w przypadku rozruchów.
– ze strony władz rzymskim przyczyną oficjalną było – zgodnie z napisem na krzyżu – crimen maiestatis populi Romani imminutae, a więc obraza godności ludu rzymskiego, wrogość wobec cesarstwa, pretendowanie do władzy królewskiej, wzniecanie buntu; przyczyną prawdziwą była działalność Jezusa w świątyni, gdzie codziennie składano ofiary także za cesarza i lud rzymski, ale przede wszystkim intryga, nienawiść, tchórzostwo i nieporozumienie. W świetle ewangelii trudno chyba mówić o współpracy Piłata z Kajfaszem, co zdają się sugerować niektórzy teologowie i egzegeci. Jednak Jan wspomina o obecności kohorty i trybuna w Ogrójcu. Czyżby Rzymianie już na tym etapie uczestniczyli w spisku przeciwko Jezusowi? Dlaczego zatem Piłat przeprowadził proces? A może dlatego właśnie proces zakończył się tak szybko, że Piłat już wcześniej był o wszystkim poinformowany? Wreszcie, jak wytłumaczyć wyraźne dążenie Piłata do uwolnienia Jezusa? Czy spotkanie ze Skazańcem wpłynęło na zmianę jego zdania w tej kwestii?

Problem winy za śmierć Jezusa

Katechizm Kościoła Katolickiego w sposób jednoznaczny okresla, kto ponosi winę za śmierć Jezusa: Biorąc pod uwagę historyczną złożoność procesu Jezusa widoczną w opowiadaniach ewangelicznych oraz nie wiedząc, jaki jest, znany tylko Bogu, grzech osobisty uczestników procesu (Judasza, Sanhedrynu, Piłata), nie można przypisać odpowiedzialności za śmierć Jezusa wszystkim Żydom w Jerozolimie mimo okrzyków manipulowanego tłumu i zbiorowych oskarżeń zawartych w wezwaniach do nawrócenia po Pięćdziesiątnicy. Sam Jezus przebaczając z krzyża, a za Nim Piotr, przyznał prawo do „nieświadomości” (Dz 3,17) Żydom z Jerozolimy, a nawet ich przywódcom. Tym bardziej nie można rozciągać odpowiedzialności na innych Żydów w czasie i przestrzeni, opierając się na krzyku ludu: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze” (Mt 27,25), który oznacza formułę zatwierdzającą wyrok. Na II Soborze Watykańskim Kościół oświadczył: „To, co popełniono podczas męki (Chrystusa), nie może być przypisane ani bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym… Nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego” (KKK 597, z odniesieniem do DRN 4).

Droga krzyżowa

Wyprowadzenie na śmierć krzyżową było zazwyczaj poprzedzone przez biczowanie, by osłabić w ten sposób narząd oddechowy skazańca i przyspieszyć śmierć. Sam Jezus zapowiadał, że będzie biczowany (por. Mk 10,34), wspominał też o biczowaniu uczniów (por. Mt 10,17; por. także mowę Jezusa przeciw faryzeuszom i uczonym w Piśmie, Mt 23,34). U synoptyków biczowanie było wstępem do ukrzyżowania, natomiast u Jana poprzedzało ono samo wydanie wyroku. W tym przypadku musiałoby być ono szczególnie okrutne, by wzbudzić w zgromadzonym tłumie litość dla Więźnia. Całun Turyński poświadcza 90-120 śladów o długości 4 cm, które odpowiadają narzędziu biczowaniu zakończonym ołowianą kulką i haczykami (tzw. flagrum romanum).
Natomiast ukoronowanie cierniem, a raczej nałożenie czapy cierniowej, wiązało się nie tylko z ogromem cierpień fizycznych, lecz było również wyrazem pogardy rzymskich żołnierzy wobec Jezusa, a pośrednio wobec ideału mesjańskiego Żydów, czyli także wobec królestwa ich Boga.
Sama kara śmierci przez ukrzyżowanie pochodziła ze Wschodu, Rzymianie przejęli ją od Kartagińczyków; stosowali ją jednak tylko wobec nie-Rzymian i w przypadku szczególnie ciężkich przestępstw (jak np. kradzież w świątyni, zdrada, bunt). Śmierć krzyżowa była uważana za najokrutniejszą i najstraszliwszą karę śmierci (Cycero), najokropniejszy ze wszystkich rodzajów śmierci (Józef Flawiusz). Zwykle skazaniec niósł tylko belkę poprzeczną krzyża, podczas gdy belka podłużna była na stałe umocowana w ziemi na miejscu wykonania wyroku. Według opisu ewangelii, w przeciwieństwie do znanych zwyczajów,  Jezus podczas drogi krzyżowej był ubrany we własne szaty i raczej nie miał już korony cierniowej. Droga krzyżowa prowadziła z oficjalnej siedziby Piłata, twierdzy Antonia, schodziła w kierunku potoku Cedron a nastepnie wznosiła się ku wzgórzu Kalwarii.
Ewangelie synoptyczne wspominają Szymona z Cyreny, ojca Aleksandra i Rufusa, który pomagał dźwigać Jezusowi krzyż. Imiona synów Szymona dodane zostały prawdopodobnie dlatego, że stali się oni później chrześcijanami (w Rz 16,13 Paweł wspomina Rufusa mieszkającego w Rzymie).
Drugi epizod z drogi krzyżowej, przekazany tylko przez Łukasza, to spotkanie Jezusa z opłakującymi Go kobietami. Słowa Jezusa do nich skierowane nawiązują bądź do zburzenia Jerozolimy, bądź też do sądu eschatologicznego (por. 1P 4,17: Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej?). Tradycja średniowieczna nadała jednej z tych kobiet imię Weronika (łac. odpowiednik Berenike). Według Dziejów Piłata z II w. i Drugiej Ewangelii Nikodema była to kobieta uzdrowiona przez Jezusa z upływu krwi. Euzebiusz z Cezarei wspomina, że jeszcze za jego czasów można było obejrzeć przed domem owej kobiety w Cezarei Filipowej statuę z brązu przedstawiającą jej uzdrowienie (istnieją jednak świadectwa wspomające, że chodziło raczej o jakąś statuę pogańską). Postać Weroniki może mieć jednak też znaczenie czysto symboliczne (Weronika znaczy vera icona, prawdziwy obraz).
Spotkanie Jezusa z Matką na drodze krzyżowej zostało wydedukowane z obecności Maryi pod krzyżem (por. J 19,25-27). Natomiast tradycja trzech upadków Jezusa pod krzyżem jest owocem medytacji średniowiecznych i opiera się na symbolice liczb.
Mówiąc o fizycznym i moralnym cierpieniu Jezusa, nie można zapominać o Jego prawdziwym człowieczeństwie, co sprawia, że wszystkie wydarzenie męki nie są czymś pozornym, ale jak najbardziej rzeczywistym.

Ukrzyżowanie i śmierć Jezusa

Ewangelie nie wspominają, w jaki sposób dokonało się ukrzyżowanie (tam Go ukrzyżowali). Na podstawie świadectw rzymskich i pozarzymskich wiadomo, że takich egzekucji dokonywano poza miastem, skazańca pozbawiano wcześniej odzienia, a dla stwierdzenia faktu śmierci i ochrony zwłok przed zabraniem ustawiano straże.
Ewangelie wspominają następujące epizody: zdjęcie szat Jezusa, podanie napoju (octu, wina zmieszanego z mirrą, z żółcią-goryczą dla odurzenia, którego jednak Jezus nie chciał wypić), ukrzyżowanie pośród dwóch złoczyńców (zwyczaj rzymski), podzielenie szat Jezusa pomiędzy żołnierzy (u Jana epizod rozbudowany, z odniesieniem do Ps 22,19), umieszczenie napisu na krzyżu (imię skazańca i wina).
Według synoptyków, niemymi świadkami ukrzyżowania i śmierci Jezusa były kobiety, które wcześniej towarzyszyły i usługiwały Mu w Galilei (Mk), szły za Nim (Mt). Ich obecność jest bardzo ważna ze względu na pogrzeb i odnalezienie pustego grobu Jezusa (identyfikacja grobu). Z imienia podane są następujące osoby stojące pod krzyżem: Maria Magdalena (Mk-Mt i J), Maria, matka Jakuba i Józefa (Mk-Mt), matka synów Zebedeusza (Mt), Salome (Mk), Maryja (J), Maria, siostra Maryi, żona Kleofasa (J) oraz umiłowany uczeń (J).
Ewangelie przekazują tzw. „siedem słów Jezusa na krzyżu”:
– Ojcze przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią (tylko u Łukasza).
– Zaprawdę, powiadam ci: Dziś będziesz ze mną w raju (tylko u Łukasza).
– Niewiasto, oto syn Twój… Oto Matka twoja (tylko u Jana).
– Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił (tylko u Mateusza i Marka).
– Pragnę (tylko u Jana z odniesieniami do Ps 22,16; 63,1-2; 69,22). Pragnienie od strony biologicznej było konsekwencją utraty krwi; teologicznie oznacza chęć wypełnienia do końca woli Ojca (por. J 4,34; 18,11); zaś ocet jest symbolem męki jako wypełnienia woli Ojca.
– Wykonało się (tetelestai – tylko u Jana).
­- Ojcze w Twoje ręce oddaję ducha mojego (por. Łk 23,46 z odniesieniami do Ps 31,6). Jezus woła donośnym głosem, co może być rozumiane jako dopełnienie wcześniejszego donośnego krzyku Jezusa: Boże, mój Boże…
Jako pierwszy połączył prawdopodobnie te „siedem słów” Arnold z Bonneval (zm. 1156), dopatrując się w nich rekapitulacji całego nauczania Jezusa (podobnie uważali m.in. św. Bernard, św. Bonawentura, św. Antoni Padewski).
Według synoptyków, Jezus został ukrzyżowany około godziny trzeciej (godz. 9); od godziny szóstej (godz. 12) do godziny dziewiątej (godz. 15) nad całą ziemią zalegały ciemności; o godzinie dziewiątej (godz. 15) Jezus umarł. Natomiast u Jana Piłat wydał wyrok (zasiadł na trybunale) około godziny szóstej (godz. 12). Istnieje natomiast pełna zgodność źródeł co do godziny śmierci Jezusa: Jezus umarł na krzyżu o godzinie dziewiątej (godz. 15), w piątek, prawdopodobnie 7 kwietnia 30 r. (wtedy właśnie 14 Nizan wypadał w piątek!). Śmierć nastąpiła wskutek uduszenia, co poświadcza również Całun Turyński.
Sam moment śmierci jest opisany w ewangeliach w następujący sposób:
– wyzionął ducha (exepneusen; Mk-Mt).
– oddał ducha (ěken to pneuma; Łk).
– oddał bądź udzielił ducha (paredôken to pneuma; J).
W opisie Janowym może być mowa o przekazaniu Ducha Świętego (Ducha Chrystusa) Kościołowi, który symbolizują Maryja i umiłowany uczeń stojący pod krzyżem.
Śmierci Jezusa towarzyszyła niezwykła okoliczności: zasłona przybytku oddzielająca atrium od Miejsca Świętego Świętych rozdarła się na dwoje (Mk-Mt), co łumaczono często jako karę, która dotknęła Izraela, jako aluzję do przyszłego zniszczenia Jerozolimy albo jako znak, że Duch Boży oddalił się od Izraela i zwrócił się ku poganom. Abstrahując od historycznej wiarygodności samego wydarzenia, rozdarcie się zasłony przybytku – wraz z rozdarciem szat przez najwyższego kapłana i ukrzyżowaniem Jezusa poza Miastem Świętym – ma niewątpliwie głęboki sens teologiczny: oznacza koniec starego kultu i powszechny charakter ofiary złożonej przez Jezusa, Nowego Przymierza.
Mt 27,51-54 wspomina także o trzęsieniu ziemi i powstaniu z martwych wielu ludzi. Do tego opisu powrócimy, analizując perykopy o zmartwychwstaniu Jezusa.
Natomiast ewangelista Jan opisuje przebicie po śmierci Jezusa Jego boku. Ta perykopa jest o tyle istotny, że sam Jan nie ogranicza się w niej do czystej narracji, lecz uzupełnia ją bardzo mocnym świadectwem (por. 19,35), przywołując zarazem dwa cytaty ze ST: Kość jego nie będzie złamana (Wj 12,46 o baranku paschalnym) i Będą patrzeć na Tego, którego przebili (Za 12,10; por. Za 12,9-11). Rana zadana włócznią pojawia się później w opowiadaniu paschalnym o niewiernym Tomaszu; jest także poświadczona przez Całun Turyński. Omawiany fragment ma niewątpliwie głębokie znaczenie apologetyczne i teologiczne: przeciwko gnostyckiemu nauczaniu potwierdza prawdziwą śmierć Jezusa; teologicznie odnosi się do narodzin Kościoła i odkupienia: woda i krew są symbolami chrztu i Eucharystii, które – dzięki Duchowi Chrystusa – tworzą i karmią Kościół (por. 1J 5,6-13).

Pogrzeb Jezusa

Rzymski zwyczaj odmawiał prawa do pogrzebu skazanemu na śmierć krzyżową. Natomiast Prawo żydowskie nakazywało pogrzebać zmarłego jak najszybciej, nie względów humanitarnych, ale dla zachowanioa czystości rytualnej: trup nie będzie wisiał na drzewie przez noc, lecz tegoż dnia musisz go pogrzebać. Bo wiszący jest przeklęty przez Boga. Nie zanieczyścisz swej ziemi, danej ci przez Pana, Boga twego, w posiadanie (Pwt 21,23). Obyczaj ten w czasach rzymskich był prawdopodobnie rozszerzony także na ukrzyżowanych (na pewno odmówiono go ukrzyżowanym po powstaniu żydowskim w 70 r.).
Wszyscy ewangeliści przekazują, że pogrzebem Jezusa zajął się Józef z Arymatei, który poprosił Piłata o ciało Jezusowe i zdjął Jezusa z krzyża. Natomiast poszczególne ewangelie dodają cały szereg szczegółów: Józef był członkiem Rady (Mk i Łk), nie przystał na jej uchwałę i postępowanie (Łk), był zamożnym człowiekiem (Mt), dobrym i sprawiedliwym (Łk), był uczniem Jezusa (Mt i J), lecz ukrytym z obawy przed Żydami (J), oczekiwał królestwa Bożego (Mk i Łk), kupił płótno (Mk), owinął ciało Jezusa w czyste płótno (Mt, Łk i J), złożył je w grobie (Mk), w swoim nowym grobie (Mt), w grobie, w którym nikt nie był jeszcze pochowany (Łk i J). W świetle tych danych trudno przyjąć za uzasadnioną tezę jakoby Józef z Arymatei działał z nakazu Sanhedrynu (taka teza wysuwana jest w oparciu o mowę św. Pawła w Antiochii Pizydyjskiej: A gdy wykonali wszystko, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie; Dz 13,29).
Według Jana, w pogrzebie Jezusa uczestniczył także Nikodem (z odniesieniem do wcześniejszego jego spotkania z Jezusem nocą), który przyniósł ok. 100 funtów mieszaniny mirry i aloesu (1 funt to 327,5 grama czyli razem prawie 33 kg). Abstrahując od kwestii obecności Nikodema, trudno przyjąć ten epizod za wiarygodny historycznie, ponieważ taka ilość wonności była używana przy pogrzebie króla. Celem tego opowiadania jest więc raczej  podkreślenie królewskiej godności Jezusa. Bardziej prawdopodobny historycznie wydaje się przekaz Mk i Łk, w którym kobiety idą do grobu pierwszego dnia po szabacie, aby namaścić ciało Jezusa (u Mt kobiety przychodzą, aby obejrzeć grób, ponieważ namaszczenie Jezusa dokonało się już w Betanii przed Jego męką). Wersja Mk i Łk wydaje się bardziej wiarygodna także i dlatego, że pogrzeb Jezusa odbywał się w pośpiechu ze względu na zbliżający się szabat i święto Paschy. W żadnym z opisów nie wspomina się o obmyciu ciała Jezusowego, co poświadcza również Całun Turyński!
Ewangelista Mateusz jako jedyny dodaje na zakończenie opisu męki Pańskiej opowiadanie o pieczętowaniu grobu – za zgodą Piłata – przez arcykapłanów i o postawieniu straży przy grobie. Wydaje się jednak, że to opowiadanie ma wyłącznie charakter apologetyczny: stanowi polemikę z rozpowszechnianymi przez Żydów pogłoskami, jakoby uczniowie wykradli z grobu ciało Jezusa.
 

2. Znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa

 
2.1 Wymiar chrystologiczny
Unia hipostatyczna sprawia, że śmierć dotyka natury ludzkiej Jezusa, ale – ze względu na swą łączność z Logosem – ciało Jezusa nie podlega zepsuciu, nawet w wyniku odłączenia się duszy. Gdyby nie przyjąć prawdziwej śmierci ciała Jezusa, mielibyśmy doczynienia z monofizytyzmem; gdyby natomiast przyjąć mozliwość zepsucia ciała Jezusa w grobie, popadlibyśmy w nestorianizm.
2.2 Wymiar soteriologiczny
Chryzolog, biskup Rawenny (zm. ok. 455) tak opisuje zbawcze znaczenie śmierci Jezusa: Został ukrzyżowany, ażeby, tak jak śmierć przyszła z drzewa (rajskiego), życie powróciło z drzewa (krzyża). I został pogrzebany dla zadośćuczynienia wszystkim wymogom śmierci: ażeby śmierć umarła przez śmierć i w ten sposób z witalnego zalążka Jego ciała wyrósł i wzrastał pełny zasiew ciał ludzkich dla żniwa życia.
 
 
 
 

3. Chrześcijańska idea Odkupienia

Chrześcijanie od samego początku dostrzegali zbawczy sens śmierci Chrystusa: umarł za nasze grzechy (1Kor 15,3b-5). Istotą chrześcijańskiej nauczania o zbawieniu jest zatem idea pośrednictwa. Ekonomia odkupienia jest przy tym opisywana za pomocą dwóch grup pojęć:
– kierunek zstepujący: objawienie, przebóstwienie, odkupienie, usprawiedliwienie, wyzwolenie – działanie Boga w Jezusie Chrystusie i Duchu Świętym, szczególne w misterium paschalnym.
– kierunek wstępujący: ofiara, przebłaganie, zadośćuczynienie, solidarność – ofiara, jaką Jezus złożył z siebie Bogu Ojcu w imieniu całej ludzkości.
3.1 Krytyka chrześcijańskiej idei Odkupienia
Znaczna część ludzi skądinąd wierzących nie postrzega chrześcijaństwa jako religii odkupienia, a samego Jezusa jako osobistego Zbawiciela. Ludzie nie odczuwają potrzeby pośrednika. Jan Paweł II określa ten fenomen „mentalnością oświeceniową”.
Na kształtowanie się tej mentalności wpływa cały szereg faktorów:
– autosoteryzm czyli pojmowanie zbawienia jako szczytu samoudoskonalania się (por. np. „duchowość” Wschodu wpisywaną w chrześcijaństwo „prywatne”).
– redukcja zbawczego wymiaru krzyża do wyzwolenia społecznego (por. niektóre trendy w teologii wyzwolenia) bądź terapii (por. E. Drewermann i niektóre ruchy pentekostalne).
– sekty, które obarczają swoich członków głębokim poczuciem winy, oferując zarazem rzekomo cudowne remedium na wszelkie problemy; towarzyszą temu niejednokrotnie zapowiedź rychłego zbawienia i bliskiej zakłady.
– mała komunikatywność chrześcijańskiego orędzia odkupienia, co wiąże się przede wszystkim z akcentem położonym w teologii na tzw. zadośćuczynienie prawne: Bóg Ojciec miałby żądać zabicia własnego Syna dla złagodzenia gniewu i naprawienia złamanego Prawa. Ten problem komplikują jeszcze bardziej nieporozumienia wokół grzechu pierworodnego oraz protestancka negacja Eucharystii jako Ofiary.
– krytyka ze strony tzw. „mistrzów podejrzenia”, np. F. Nietzsche pyta: jaki ojciec ziemski, nawet śmiertelnie obrażony, domagałby się aktu samoofiary swojego syna jako warunku przebaczenia? Zdaniem Nietzschego, to „chora wyobraźnia” kaznodziejów podsuwa takie obrazy, wobec których nie pozostaje nic innego, jak tylko zdecydować się na ateizm. Podobnie niektórzy przedstawiciele psychoanalizy uważają, że w tle chrześcijańskiej soteriologii stoi doloryzm i masochizm. Wreszcie neopozytywiści traktują naukę o odkupieniu jako mit, odmianę legend o samopoświęcającym się Bogu.
3.2 Uzasadnienie chrześcijańskiego orędzia o Odkupieniu
Nauka o grzechu pierworodnym
Nauka o zbawieniu jest nieodłączna od nauki o grzechu. Kościół przekonuje najpierw o grzechu, a potem głosi zbawienie. W dzisiejszym świecie istnieje pokusa, by grzech nazywać wadą w rozwoju, słabością psychiczną, błędem czy koniecznością wobec nieodpowiedniej struktury społecznej.
Chrześcijańska nauka o grzechu pierworodnym opiera się na dwóch przeświadczeniach: człowiek jako cielesny jest bytem skończonym oraz człowiek jako duchowy jest otwarty na nieskończoność. Te dwa wymiary stykają się w ludzkiej wolności. I to właśnie na tej „linii” rozegrał się dramat nazywany grzechem pierworodnym i nadal rozgrywają się dramaty nazywane grzechem: człowiek może i powinien otwierać się na Boga, ale może też zamknąć się w sobie; może i powinien adorować Boga, ale może też otaczać najwyższą czcią osoby, ideologie lub rzeczy; może i powinien prosić Boga w pełnym poszanowaniu Jego wolności („bądź wola Twoja”), ale może nawet samego Boga używać jako środka do zdobycia korzyści doczesnych (np. magia, religio-polityka) lub traktować siebie i nnych jako towar.
Grzech jawi się zatem jako egoizm, wybieranie siebie. Dogmat o grzechu pierworodnym mówi, że rodzimy się w świecie, w którym obecne jest zło, i pomimo całego dobra, które jest w nas i które stworzymy, będziemy trwać w złu. Innymi słowy, grzech dotyka wszystkich i zatruwa życie społeczne.

Nauka o odkupieniu

1) W perspektywie zadośćuczynienia. Zło musi być naprawione przez zadośćuczynienie. Jeśli jednak zło jest ostatecznie skierowane przeciw samemu Bogu, czy człowiek jest w stanie dokonać takiego zadośćuczynienia? Chrześcijaństwo twierdzi: „nie”. Katechizm Kościoła Katolickiego naucza: Żaden człowiek, nawet najświętszy, nie był w stanie wziąć na siebie grzechów wszystkich ludzi i ofiarować się za wszystkich. Istnienie w Chrystusie Osoby Syna, która przekracza i równocześnie obejmuje wszystkie osoby ludzkie oraz ustanawia Go Głową całej ludzkości, umożliwia Jego ofiarę odkupieńczą za wszystkich (KKK 616).
2) W perspektywie orędzia o królestwie (Raymund Schwager). Orędzie o królestwie jest w ostateczności obwieszczaniem zbawienia, które się dokonuje wraz z przyjściem Jezusa i którego namacalnym znakiem jest przebaczająca miłość Boga do grzeszników objawiona w Chrystusie. Na zwielokrotnienie się grzechu Jezus odpowiada zwielokrotnieniem miłości, co w sposób szczególny dokonuje się w Jego męce i śmierci. W ten sposób Jezus łamie odwieczny mechanizm grzechu: On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu, który sądzi sprawiedliwie (1P 2,23). Osądzenie Jezusa było dziełem ludzi, ludzkiego grzechu, a nie Boga. Zbawcze dzieło Jezusa jest odpowiedzią daną Bogu w imieniu grzeszników, tych, którzy nie przyjęli królestwa Bożego.
3) W perspektywie filozofii wartości (Józef Tischner, zm. 2000). Ks. Tischner broni idei św. Anzelma z Canterbury o odkupieniu zadośćczyniącym, uzupełniając je metafizyką miłości. To miłość Boga do człowieka jest odpowiedzią na pytanie, które tak często stawiali scholastycy: Cur Deus homo? A miłość Syna do Ojca jest odpowiedzią na pytanie: dlaczego konieczne było zadośćuczynienie? W ten sposób sama idea zadośćuczynienia ulega przesunięciu z płaszczyzny prawnej na płaszczyznę najwyższych wartości (miłość). Syn Boży stał się człowiekiem, aby Boskim, nieskończonym i zarazem ludzkim zadośćuczynieniem zadośćuczynić Ojcu za grzech ludzi. „Motorem” Jego działania nie była jednak „sprawiedliwość”, lecz miłość. Dlatego skutkiem odkupienia jest nie tylko zadośćuczynienie Ojcu, lecz także początek przebóstwienia człowieka.
4) W perspektywie tożsamości (Jacek Salij). Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, pozostał doskonale wierny Ojcu nawet w momencie ostatecznej próby na krzyżu, na który zapędziła Go potęga grzechu. Umarł dobrowolnie, podobnie jak w sposób wolny przyjął życie wśród grzeszników, wraz ze wszystkimi jego konsekwencjami. W naszym świecie wydarzyła się zatem rzecz niesamowita: zdarzył się czyn nieskazitelny, zostało spełnione dobro w niczym nieokaleczone. Jego zbawczy czyn ma wartość nieskończoną, bo choć jest czynem ludzkim, dokonała go Osoba Boska. Dlatego promieniowanie tego czynu rozciąga się na całą ludzkość w czasie i przestrzeni. Każdy kto znajdzie się w jego zasięgu, może wydobyć się z duchowego kalectwa i odzyskać pełną tożsamość człowieczeństwa.
5) W perspektywie wolności (Abbé Pierre, założyciel wspólnoty „Emaus”). W imię własnej wolności człowiek odrzuca Boga, który jest miłością, i tym samym „okrada” samego siebie z miłości. Ale Bóg, okradziony (bo człowiek jest Jego „włanością”), w „szaleństwie miłości”, przychodzi odkupić tego, który Go okradł. Nie wykupuje człowieka od diabła czy od gniewu Ojca, ale od siebie samego.    
 
Kult krzyża w Kościele
Doktryna odkupienia żyje w wierze Kościoła i w sposób szczególny łączy się z kultem krzyża. Początek tego kultu związany jest z odnalezieniem krzyża św. przez cesarzową Helenę. Wcześniej, zgodnie ze zwyczajami żydowskimi, wszystko, co wiązało się ze zmarłym, uznawano za nieczyste, a więc także krzyż, dlatego symbolem chrześcijan była ryba.
Według Chronikon Paschale (Konstantynopol. 630) krzyż Jezusa odnaleziono na Kalwarii pod gruzami świątyni rzymskiej 14 września 320 r. Kult krzyża rozpoczął się zatem od krzyża „historycznego” jako symbolu odkupieńczej śmierci. Na miejsce odnalezienia krzyża Konstantyn wzniósł Martyrion a nad grobem Jezusa bazylikę Anastazis, konsekrowaną 14 września 335 r. Według przekazu Cyryla Jerozolimskiego z 350 r. w jednej z kaplic tej świątyni znajdował się prawdziwy krzyż Jezusa, a relikwie krzyża były rozdzielane na cały świat. Z 393 r. pochodzi świadectwo o liturgicznym kulcie krzyża w Wielki Piątek. Liturgia ta zawierała wszystkie elementy współczesnych obrzędów. Od 627 r. krzyż przechowywano w Konstantynopolu, w skarbcu cesarskim w Haghia Sophia. W XII w. podczas walk z muzułmanami krzyż zaginął.
Przejawy kultu krzyża:
– od II w. przedstawienia artystyczne krzyża.
– od II w. czynienie znaku krzyża św., z odniesieniem do NT: Łk 9,23; Gal 6,14; Gal 2,19. Tertulian (zm. przed 200 r.) potwierdza zwyczaj czynienia znaku krzyża ręką albo palcem na sobie lub na rzeczach: chrześcijanie czynią przy każdej czynności mały znak krzyża na czole, wychodząc i wchodząc do domu, zakładając buty, myjąc się, przy posiłku, zapalając światło, kładąc się spać, itd.
– Konstantyn dołącza krzyż do korony, umieszcza go także na szatach, monetach i dokumentach.
– IV – VII w. zwyczaj pielgrzymowania do Jerozolimy.
– od ok. IV w. krzyż staje się gestem liturgicznym, bez którego nic nie może być dokonane w sposób poprawny (świadectwo Augustyna).
– od V w. na Zachodzie na krzyżu pojawia się Ukrzyżowany. W tym samym czasie rozwija się typologia: krzyż Jezusa a drzewo rajskie, węże na pustyni na palu, drzewo arki Noego).
– antyfona Ecce lignum crucis obecna przynajmniej od epoki Karolingów. W Średniowieczu powstają liczne hymny o krzyżu, najbardziej znaze to Pange lingua i Regnavit a ligno Deus. Pojawiają się też nowe formy przedstawiania Ukrzyżowanego: Jezusa jako Króla Wszechświata.
– od Średniowiecza święto Podwyższenia Krzyża (14 września).
– w dobie Średniowiecza zaczyna się też rozwijać duchowość krzyża, oparta na słowach Jezusa: Kto chce mnie naśladować… Krzyż jest już nie tylko symbolem zbawczej śmierci, lecz także cierpień, trudności, codziennych obowiązków, symbolem tego wszystkiego, co dla każdej osoby stanowi życiowe problemy, a zarazem znakiem przezwyciężenia każdej alienacji i ograniczenia. Powie Bonawentura: Nieście krzyż, a on was będzie niósł i odkryje przed wami swoją tajemnicę; tylko w krzyżu jest zbawienie. To właśnie w takim kontekście zrodzi się Via Crucis, którą rozwinęli w Jerozolimie franciszkanie od XIV do XVI w.
Świadectwo Jana Chryzostoma (zm. 407) o znaczeniu krzyża w życiu chrześcijańskim:
Nikt zatem niech się nie wstydzi czcigodnego znaku naszego odkupienia, największego dobra, dzięki któremu żyjemy i istniejemy. Pragniemy natomiast nieść krzyż jak koronę. Bo przecież przez krzyż dokonuje się całe nasze zbawienie. Gdy tylko ktoś rodzi się (przez chrzest), jest od razu krzyż; za każdym razem, gdy jest karmiony tym tajemniczym pokarmem (eucharystia); za każdym razem gdy jest konsekrowany (dziewice, diakoni, prezbiterzy); za każdym razem, gdy dokonuje się jakakolwiek inna akcja (liturgiczna), zawsze stoi obok nas ten znak zwycięstwa. To dlatego z radością umieszczamy go na naszych domach, na ścianach i oknach, na czole i na sercu. Przecież jest to symbol naszego odkupienia, naszego wyzwolenia i dobroci naszego Pana… Za każdym razem zatem, gdy znaczysz siebie krzyżem, myśl o tym, o czym on mówi: powstrzymuj gniew i inne namiętności…, napełnij umysł wielką ufnością, uwolnij twoją duszę… Jeśli znaczysz swoje czoło tymi odczuciami, to nie przyjdzie do ciebie żaden duch nieczysty, ponieważ ujrzy broń, którą został zraniony, miecz, który wymierzył mu śmiertelny cios… Od czasów naszych przodków aż do dzisiaj, ten znak ma moc otworzyć zamknięte drzwi, uczynić truciznę nieszkodliwą, odebrać wszelką siłę cykucie, uzdrowić od ukąszeń jadowitych zwierząt; bo jeśli otworzył bramy piekieł, jeśli otworzył bramy nieba, jeśli przywrócił dostęp do raju, jeśli skruszył kajdany demona, nie można się dziwić, że jest potężniejszy… od wszystkich tych rzeczy… Krzyż odkupił i nawrócił świat, rozproszył błędy, przyniósł prawdę, zmienił ziemię w niebo, ludzi uczynił aniołami. Z krzyżem nie można już więcej bać się demona, ale trzeba nim pogardzać; śmierć nie jest już śmiercią, ale snem, wszystkie moce, które sł nam wrogie, zostały zniszczone i podeptane… Krzyż jest naszą chlubą, fundamentem wszelkiego dobra, naszą ucieczką i całą naszą zapłatą.
 
XVIII. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa
jako pełnia Bożego Objawienia

i fundament chrześcijańskiej wiary

 
Fundamentalne znaczenie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa dla chrześcijaństwa jest oczywiste, jeśli weźmie się pod uwagę, że:
– zmartwychwstanie Jezusa stanowi centrum przepowiadania (por. Dz 2,32 i 1Kor 15,3-4).
– zmartwychwstanie Jezusa jest decydujące dla wiary (por. 1Kor 15,17).
– zmartwychwstanie Jezusa jest kluczem do zbawienia (por. Rz 10,9).
 

1. Krytyka „faktu” zmartwychwstania Jezusa z Nazaretu

Krytyka Zmartwychwstania Jezusa z Nazaretu jako „faktu” wiąże się, oprócz względów ideologicznych, z wieloma „nieścisłościami” w opisach odnalezienia pustego grobu i chrystofanii. Zarzuty dotyczą tu przede wszystkim: 1) samego „faktu” zmartwychwstania, którego nikt nie był świadkiem; 2) roli kobiet w odnalezieniu pustego grobu (sprzeczności co do motywu i czasu ich wędrówki do grobu, niezgodności dotyczące osób, brak mocy uwiarygodniającej); 3) chrystofanii paschalnych (liczba, miejsce, świadkowie).
„Fakt” zmartwychwstania był zresztą od samego początku kontestowany i rozmaicie interpretowany. Już Mt 28,11-15 relacjonuje pogłoski, rozpowiadane przez żołnierzy przekupionych przez władze żydowskie, o rzekomym wykradnięciu przez uczniów zwłok Jezusa.
Później dokeci (I w.) oraz gnostycy (II w.) głosić będą pozorną śmierć Chrystusa: Chrystus nie umarł, ale – mając pozorne ciało – wstąpił ze stanu eonu ziemskiego do stanu uwielbienia. Zamiast Jezusa został ukrzyżowany Szymon z Cyreny.
Także w czasach nowożytnych i współczesnych wysuwa się cały szereg hipotez podważających prawdziwość zmartwychwstania Chrystusa.
1.1 Hipoteza oszustwa
1) Kradzież ciała. Uczniowie wykradli ciało Jezusa i zaczęli głosić Jego zmartwychwstanie (krytyka żydowska a także S. Reimarus, O historii zmartwychwstania, O celach Jezusa i jego uczniów).
2) Nieznany grób. Jezusa nie pochowano w należyty sposób, lecz wrzucono Jego zwłoki do jakiejś rozpadliny lub groty. Gdy po pewnym czasie nie można było ich zidentyfikować, zaczęto wierzyć w zmartwychwstanie (A. Meyer, A. Loisy).
3) „Podwójny” grób. Ze względu na zbliżający się szabat pochowano Jezusa w prowizorycznym grobie, a po święcie Józef z Arymatei przeniósł Jego ciało do nowego grobu. Stąd zdumienie kobiet, które nie znalazły ciała w pierwszym grobie (W. Baldensperger, lata trzydzieste XX w.).
4) Brak grobu. Jezus przeżył swoje ukrzyżowanie i bądź kontynuował misję nauczyciela np. w Indiach, bądź odsunął się od działalności publicznej (G. Moore, D.H. Lawrence, R. Graves, H. Schonfield, D. Jojce, N. Notowitsch).
Krytyka: Naukowiec nie może tworzyć hipotez, nie opierając się na faktach, a fakty są takie, że w przekazach wielkanocnych mamy do czynienia z wielością tradycji, które odznaczają się określoną perspektywą teologiczną. Jeśli apostołowie – jak się próbuje sugerować – „zbiorowo” wykradli ciało, dlaczego również „zbiorowo” nie uzgodnili między sobą „prawdziwej” wersji tych wydarzeń? Czy wiara w zmartwychwstanie Jezusa, która pociągnęła i zafascynowała tysiące Żydów, mogła opierać się na oszustwie? Jak „wyrafinowani i przebiegli” apostołowie mogli oddać życie za oszustwo? Na jakich źródłach opierają się zwolennicy wysuwanych hipotez o nieznanym grobie, „podwójnym” grobie czy wędrówkach Jezusa do Indii?
1.2 Hipoteza letargu
„Zmartwychwstanie” Jezusa było przebudzeniem się z letargu wskutek zabalsamowania ciała, chłodu panującego w grobie i trzęsienia ziemi (H.G.E. Paulus, zm. 1851). Według innej, zbliżonej do powyższej hipotezy, Jezus został odratowany przez uczniów z letargu, wyleczył się, miał dzieci, odwiedził Rzym i umarł jako siedemdziesięcioletni człowiek (Barbara Thiering, Jesus the Man, 1992).
Krytyka: Opisana hipoteza neguje wszystkie istotne szczegóły historyczne wskazujące na rzeczywistą śmierć Jezusa na krzyżu. Ponadto nie sposób nie zgodzić się z racjami, jakie wysuwa przeciw tej teorii D.F. Strauss (zm. 1873), skądinąd zdecydowany przeciwnik orędzia paschalnego: Człowiek na wpół umarły, który z trudem wygramolił się z grobu i ledwie poruszał się po ziemi, który potrzebował opieki lekarskiej i bandaży, nie mógł żadną miarą wzbudzić w uczniach przekonania, że jest zwycięzcą śmierci i grobu; a to przekonanie było podstawą ich późniejszych wystąpień. Taki powrót do życia osłabiłby tylko wrażenie, jakie Jezus wywarł na nich swoim życiem i śmiercią. Zakończyłby się on co najwyżej jakimś wspomnieniem, ale nigdy nie mógłby przemienić ich smutku w uniesienie ani podnieść ich szacunku do uwielbienia (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet).
1.3 Hipoteza zbiorowych halucynacji
Zwolennikiem tej hipotezy był m.in. właśnie D.F. Strauss, którego zdaniem, zmartwychwstanie Jezusa jest ideą, ponieważ porządek historyczny zna tylko życie i śmierć. Jako że żaden z opisów paschalnych nie jest zgodnie potwierdzony jednocześnie przez wszystkie ewangelie, należy odrzucić realność zmartwychwstania. Realna jest jedynie śmierć Jezusa, natomiast Jego zmartwychwstanie jest owocem subiektywnych przeżyć uczniów, wizji.
Jak do doszło do takich subiektywnych wizji, opisuje współczesny Straussowi E. Renan: W niedzielę rano, wszystkie niewiasty udały się do grobu, a pierwsza Maria Magdalena. Kamień był odwalony, a zwłok nie znalazły na miejscu, na którym zostały złożone. Równocześnie poczęły krążyć wśród chrześcijan najdziwniejsze pogłoski. Lotem błyskawicy rozeszło się pomiędzy uczniami: „zmartwychwstał”. Miłość jest zawsze matką łatwowierności. Co się stało? (…) Czy zwłoki jego skrycie wyniesiono, czy też potem ów wiecznie trwały entuzjazm wytworzył owe opowiadania, które utrwaliły wiarę w jego zmartwychwstanie? Tradycje są tu zbyt sprzeczne, nigdy tego nie dociekniemy. Powiedzmy tymczasem, że żywa imaginacja Marii Magdaleny odegrała w tej sprawie rolę główną. Boska potęgo miłości! Święte czasy, skoro zachwyt jasnowidzącej daje światu zmartwychwstałego Boga.
Inną formę tej hipotezy przyjmuje G. Lüdemann, protestancki biblista (Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie, Stuttgart 1994²), który dochodzi do wniosku, że wiara w zmartwychwstanie opiera się na wizjach Piotra i Pawła, które wywołały wizje innych osób. Lüdemann odwołuje się przy tym do „wydarzenia” spod Damaszku, które staje się kluczem interpretacyjnym dla tzw. Credo korynckiego (1Kor 15,3b-8). Paweł był podatny na ekstazy (patologiczny histeryk!). Jeszcze przed Damaszkiem przeżywał podświadomy konflikt z Prawem i miał „kompleks Chrystusa”, który „wyładowywał” w prześladowaniach chrześcijan. Ostateczna kompensacja tego kompleksu dokonała się w „wizji Chrystusa”. Gdy chodzi natomiast o Piotra, to jego „wizję” można uznać za „przepracowanie winy”. Innymi słowy, w „wizji” spotkania ze Zmartwychwstałym poczucie winy u Piotra zostało „rozładowane”, a swoją „wizją” apostoł zaraził krąg Dwunastu.
Krytyka: Relacje paschalne, a zwłaszcza katechezy, są bardzo powściągliwe i trudno porównywać je do opowiadań o snach czy halucynacjach. Ewangelie wcale nie ukazują wspólnoty opanowanej jakąś mistyczną egzaltacją, wręcz przeciwnie: uczniowie są smutni i przerażeni (por. np. reakcje dwóch uczniów w drodze do Emaus), co więcej ani Maria Magdalena (zabrali Pana z grobu), ani uczniowie nie wierzą od razu w zmartwychwstanie, a do opowiadań kobiet podchodzą z dużą rezerwą (słowa te wydały im się czczą gadaniną). Nawet pojawienie się Jezusa budzi w nich lęk, są przekonani, przekonani, że widzą zjawę, w konsekwencji Jezus zarzuca im niewiarę.
Wspólne wszystkim opisom są następujące elementy: lęk w obliczu męki i śmierci Jezusa, wątpienie na wieść o tym, że żyje, oczekiwanie na inny obrót sprawy (a myśmy się spodziewali). Wobec tych faktów trudno posądzać uczniów o łatwowierność czy zbiorową halucynację wiary. Przeciwnie, ich wiara w zmartwychwstanie rodzi się z łaski Bożej na skutek doświadczenia rzeczywistości Zmartwychwstałego.
Wreszcie według wszystkich przekazów, Jezus ukazał się trzeciego dnia, a nie po jakimś dłuższym okresie refleksji czy „przepracowania” winy.
Nie ma również żadnych podstaw, by zestawiać razem dwie tak różne pod względem intelektualnym i środowiskowym osobowości jak Paweł i Piotr. Oskarżanie Pawła o histerię, Piotra o kompleks winy a wszystkich uczniów o chorą psychikę jest oparte nie na źródłach, ale na przesłankach ideologicznych XIX wiecznego pozytywizmu, który z gruntu wyklucza istnienie nadprzyrodzoności, a tym samym zmartwychwstania.
1.4 Hipotezy krytyczno-literackie
Rudolf Bultmann
Sprzeciwia się uproszczonemu pojmowaniu zmartwychwstania w kategoriach faktu czysto historycznego, dostępnego badaniom poza doświadczeniem wiary. Wiara w zmartwychwstanie jest tak naprawdę wiarą w krzyż jako wydarzenie zbawcze i eschatologiczne. Historyczna jest zatem wiara uczniów w to, że śmierć Jezusa była objawieniem Bożego miłosierdzia. Bóg wskrzesił Jezusa oznacza w praktyce: Bóg w Chrystusie pogrzebał nasz grzech i wskrzesił nas do nowego życia. Ewangelie opisują zbawczy charakter krzyża za pomocą mitycznych obrazów powrotu do życia i ukazywania się uczniom, co ma poświadczać zbawczy charakter śmierci Jezusa. Innymi słowy, Jezus „zmartwychwstał” w kerygmie.
Krytyka: Żaden z przekazów paschalnych nie opisuje zmartwychwstania jako faktu historycznego, nie opowiada o samym momencie zmartwychwstania ani też nie ukazuje Zmartwychwstałego jako przywróconego do dawnego życia, jak w przypadku Łazarza. Kerygmat doskonale rozumie, że zmartwychwstanie Jezusa jest Jego wkroczeniem w inny, eschatologiczny wymiar. Nie oznacza to jednak, że zmartwychwstanie, w przeciwieństwie do krzyża, nie ma „czegoś” z historii (W. Pannenberg). Ślad w historii odcisnęły chrystofanie i pusty grób.
Choć zmartwychwstanie związane jest naturalnie z krzyżem, nie można go jednak redukować do krzyża. Pierwotne formuły wiary (np. 1Kor 15,3b-8) wyraźnie podkreślają już zbawczy charakter krzyża, natomiast zmartwychwstanie opisują jako zupełnie inne, nowe „wydarzenie”.
Ponadto to właśnie zmartwychwstanie dało podstawę całej kerygmie: Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie (1Kor 15,14), przy czym należy pamiętać, że Paweł nie uwiarygodnia tym zdaniem „faktu” zmartwychwstania Chrystusa, lecz odnosi je do prawdy o zmartwychwstaniu umarłych w dniu ostatecznym. „Kierunek” kerygmatu jest zatem odwrotny do tego, co postuluje Bultmann: Jezus żyje nie dlatego, że jest głoszony w kerygmie, ale jest głoszony w kerygmie dlatego, że żyje (H. Küng).
Redukowanie prawdy o zmartwychwstaniu Jezusa do poziomu egzystencjalnego nie znajduje zatem podstaw w pierwotnym przepowiadaniu, które wyraźnie odróżnia „fakt” zmartwychwstania od jego efektów. Dlatego zmartwychwstanie Jezusa nie było konsekwencją, ale przyczyną wiary uczniów.
Willi Marxen, Die Auferstehung Jesu als historisches und theologisches Problem, 1966
Zdaniem Marxena, historyk nie jest w stanie stwierdzić, czy Jezus powstał z martwych, może jedynie ustalić, że po śmierci Jezusa Jego sprawa przetrwała, a uczniowie doznali „czegoś”, co określili jako „widzenie”. Refleksja nad tym „widzeniem” doprowadziła ich do stwierdzenia, że Jezus zmartwychwstał. Innymi słowy, Jezus zmartwychwstał oznacza w praktyce: sprawa Jezusa trwa nadal, Jezus żyje nadal dzięki swoim uczniom, Jego orędzie nie przestaje być głoszone pomimo śmierci krzyżowej. Przetrwała wiara przez Niego wzbudzona, przeżywanie Jego osoby jako objawienia czasów ostatecznych.
Krytyka: W oparciu o koncepcje żydowskie uczniowie mogli głosić co najwyżej, że Jezus żyje u Boga jako sprawiedliwy prorok. Niewyobrażalne jest natomiast, aby bez jakiejś interwencji „z zewnątrz” głosili zmartwychwstanie Mesjasza, bowiem była to idea całkiem obca dla judaizmu. Zresztą dopiero w świetle spotkań ze Zmartwychwstałym uczniom otwierają się oczy, zaczynają rozumieć Pisma, Boży plan zbawienia i przepowiadanie samego Jezusa.
 

2. Świadectwa wydarzeń paschalnych

 
2.1 Ewangelia św. Pawła (Credo korynckie), 1Kor 15,3b-8
Pierwszy List do Koryntian powstał podczas trzeciej podróży misyjnej św. Pawła, w latach 52-57. Natomiast omawiany fragment jest przedpawłowy i pochodzić może bądź z 35 r. (nawrócenie Pawła), bądź z 38 r. (przybycie apostoła do Jerozolimy). Archaiczność omawianej perykopy potwierdzają:
– styl i słownictwo zasadniczo odbiegające od Pawłowego stylu i słownictwa.
– wyraźne stwierdzenie apostoła, że tę Ewangelię otrzymał już wcześniej.
– rytmika, która wskazuje, że fragment (przynajmniej w. 3b-5) stanowią starożytne credo, sformułowane w sposób  łatwy do zapamiętania.
Kontekst perykopy (w. 1-3a.11)
Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni (…). Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli (w. 1-2a.11). Zatem w. 3b-8 stanowią „Ewangelię Pawła”, dobrą nowinę, która jest przedmiotem wiary i środkiem do zbawienia oraz należy do tradycji (w myśl pryncypium otrzymać-przekazać). Przepowiadanie apostolskie, kerygmat, obejmują zatem w pierwszym rzędzie: śmierć, pogrzeb, zmartwychwstanie Chrystusa oraz chrystofanie.

Struktura wersetów

Strukturę omawianej perykopy stanowią cztery czasowniki: umarł (apéthanen), został pogrzebany (etáfé), zmartwychwstał (egégertai) i ukazał się (ófthé), z czterema dodatkami natury teologicznej: za nasze grzechy, zgodnie z Pismem, trzeciego dnia, zgodnie z Pismem, przy czym podstawowymi czasownikami są tu umarł i zmartwychwstał, zaś czasowniki został pogrzebany i ukazał się mają znaczenie potwierdzające te dwa fundamentalne wydarzenia:
 
umarł                                             zmartwychwstał                                
za nasze grzechy                                trzeciego dnia
zgodnie z Pismem                              zgodnie z Pismem
został pogrzebany                         ukazał się (Kefasowi)
 
Do pierwotnego tekstu (por. schemat) Paweł dołącza elementy innych tradycji, podając listę osób, które są świadkami chrystofanii: Kefas i Dwunastu, pięciuset braci jednocześnie, Jakub i apostołowie, sam Paweł.

Treść perykopy

Chrystus. Paweł używa tego imienia bez rodzajnika, co może wskazywać na tytuł chrystologiczny Jezusa bądź już na imię własne (Jezus Chrystus).
Umarł. Apostoł nie określa rodzaju śmierci, ale w tym samym liście głosi Chrystusa ukrzyżowanego (1,23). Czasownik apéthanen jest jedynym czasownikiem w tym fragmencie użytym w formie czynnej, to znaczy, że Chrystus umarł, tak jak umiera każdy człowiek, Jego śmierć jest faktem historycznym, Jezus nie został pogrzebany jako żywy.
Za nasze grzechy. Można trojako zinterpretować: 1) nasze grzechy stały się przyczyną Jego śmierci (por. Rz 4,25) albo 2) umarł, aby zadośćuczynić za nasze grzechy (por. Ga 1,4), albo też 3) umarł w naszym zastępstwie, wziął na siebie to, co my powinniśmy otrzymać (por. Rz 3,25; 2Kor 5,21). Można przyjąć, że te wszystkie trzy interpretacje uzupełniają się wzajemnie.
Zgodnie z Pismem. Odnosi się do bądź do umarł, jako że Pismo zapowiedziało śmierć Chrystusa (por. Łk 24,25-27; 24,46), bądź do za nasze grzechy (por. Iz 53,6-12; Łk 24,6-7).
Został pogrzebany. Czasownik etáfé jest potwierdzeniem śmierci: zmarły staje się prochem. Paweł nie będzie wspominał później pustego grobu, co wykorzystają krytycy cielesnego zmartwychwstania Jezusa, stwierdzając, że historia odnalezienia pustego grobu nie należała do pierwotnego kerygmatu, lecz była wytworem późniejszej tradycji. Trzeba jednak pamiętać, że w mentalności żydowskiej, charakterystycznej dla Pawła, „zmartwychwstać” znaczyło tyle co „opuścić grób” (por. Mt 27,53). Są też i tacy teologowie, którzy twierdzą, że zmartwychwstanie nie ma żadnego związku z ożywieniem zwłok, ale tego typu teorie nie biorą pod uwagę mentalności ewangelistów.
Zmartwychwstał. Czasownik egégertai jest użyty w formie biernej czasu przeszłego perfekt, należy go zatem tłumaczyć raczej jako: został wskrzeszony (podobnie 1Kor 15,15). Świadczy to niewątpliwie o archaiczności samego wyznania wiary, jako że w starszych tradycjach podmiotem działającym w akcie zmartwychwstania jest Bóg, zaś w młodszych sam Jezus. W omawianym fragmencie czasowniki umarł i został pogrzebany zostały użyte w aoryście, który wskazuje na jednokrotność wydarzenia z przeszłości. Natomiast czas przeszły perfekt czasownika zmartwychwstał wskazuje na wydarzenie, które dokonało się raz jeden, ale którego skutki trwają po dziś dzień. Innymi słowy, Jezus zmartwychwstał, a raczej został wskrzeszony, i żyje. Czasownik egégertai porównuje przy tym zmartwychwstanie do obudzenia się ze snu (należałoby go zatem przetłumaczyć: został obudzony ze snu), użyty jest więc w znaczeniu metaforycznym, podobnie zresztą jak w przypadku wskrzeszenia Łazarza czy młodzieńca z Nain. Gdy chodzi o zmartwychwstanie Jezusa, ta metaforyczność osiąga punkt kulminacyjny, ponieważ Jezus zyskuje nowe życie, którego już nie utraci. Widać zatem, że wobec „faktu” zmartwychwstania nasz język jest ubogi, nie jest w stanie wyrazić w pełni tej nowej rzeczywistości.
Trzeciego dnia. To wyrażenie może być użyte w sensie chronologicznym, zwłaszcza że wcześniejsze czasowniki na taką chronologię wskazują: umarł i zaraz potem został pogrzebany, ale nie od razu zmartwychwstał, lecz po krótkim czasie (trzeciego dnia w znaczeniu symbolicznym) lub trzeciego dnia (w sensie dni rozpoczętych). Wyrażenie może mieć też znaczenie teologiczne (por. dalsza refleksja).
Zgodnie z Pismem. Odnosi się do zmartwychwstał albo do trzeciego dnia. W pierwszym przypadku chodziłoby o cały ST, który w zmartwychwstaniu Jezusa znajduje swoje dopełnienie: zmartwychwstanie stanowi wypełnienie obietnicy danej ojcom (por. mowę Pawła w Antiochii Pizydyjskiej, Dz 13,32-33). Taka interpretacja wydaje się bardziej zgodna z przekazami paschalnymi. Jednak możliwe jest też inna wytłumaczenie, opierające się na konkretnych perykopach ST, np.: bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu (Ps 16,10 cytowany w Dz 2,25‑26).
Wyrażenie zgodnie z Pismem może się też odnosić do dnia trzeciego. Wskazywałby na to przede wszystkim paralelizm z pierwszą częścią Credo korynckiego. W tym przypadku mogłoby chodzić albo o nawiązanie do konkretnego fragmentu ST, np.: I był Jonasz we wnętrznościach ryby trzy dni i trzy noce (zinterpretowane w Mt 12,40), albo do symbolicznego znaczenia „trzeciego dnia” w ST jako dnia zbawienia, uwolnienia i objawienia, np.: Po dwóch dniach przywróci nam życie, a dnia trzeciego nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności (Oz 6,1); Abraham widzi miejsce, gdzie ma złożyć w ofierze Izaaka (Rdz 22,4), a Midrasz w komentarzu do tej perykopy podkreśla, że Bóg nie pozostawia sprawiedliwego w udręce dłużej niż przez trzy dni; lud przemierzający pustynię znajduje wodę trzeciego dnia (Wj 15,22-23); JHWH objawia się trzeciego dnia (Wj 19,10).
Ukazał się. Czasownik ófthé jest używany już w ST w odniesieniu do objawień Boga lub Jego wysłanników. W omawianej perykopie czasownik ten został użyty w czasie przeszłym aoryst w formie biernej pośredniej. Należałoby go zatem przetłumaczyć dał się widzieć, co podkreśla inicjatywę ze strony Jezusa. Aoryst wskazuje ponadto, że chodzi o wydarzenia, które się dokonały w przeszłości i już się nie powtarzają.
Wyrażenie dał się widzieć nie oznacza zwyczajnego „widzenia”. Według 1Kor 15,15, ciało Jezusa zmartwychwstałego to soma pneumatikon, nie może zatem chodzić wyłącznie o postrzeganie czysto zmysłowe. Czasownik ófthé pojawia się zresztą także w 1Tm 3,16, gdzie mowa jest o tym, że Jezus ukazał się aniołom. Nie można przy tym zapominać, że także objawienia JHWH nie były czysto zmysłowe. Chrystofanie nie są zatem widzeniem czysto obiektywnym, ale zarazem nie są to również widzenia czysto subiektywne, jak w przypadku wizji ekstatycznej. Zresztą w samej perykopie nie występują elementy charakterystyczne dla takich wizji, jak np. sen (por. Dz 16,9; 18,9) czy ekstaza (por. Dz 22,17-18). Wprost przeciwnie, kontekst wydaje się być jak najbardziej realistyczny, ponieważ stanowią go śmierć i pogrzeb Jezusa. Wreszcie sam Paweł, wspominając o swoich doświadczeniach mistycznych (por. 2Kor 12,1-4), nie zalicza do nich spotkania ze Zmartwychwstałym pod Damaszkiem.
Owo dał się widzieć przekracza zatem nasze kategorie. Nie jest widzeniem czysto subiektywnym, bo Jezus ma ciało i kości, jest rozpoznany jako Ukrzyżowany ze śladami męki, a termin „świadek” odniesiony do tych, którzy głoszą Jego zmartwychwstanie, wyraźnie wskazuje, że nie chodzi tu o doświadczenia ekstatyczne. Nie jest to zarazem widzenie czysto zmysłowe, bo Zmartwychwstały ma ciało duchowe, a sam Paweł nazwie swoje spotkanie z Jezusem pod Damaszkiem objawieniem Syna. Słusznie podkreśla Karl Rahner, że spotykamy się tu z językiem paradoksu.

Świadkowie Zmartwychwstałego

Ideą przewodnią 1Kor 15 nie jest wykazanie prawdziwości zmartwychwstania Chrystusa, ale – przyjąwszy jako punkt wyjścia Jego zmartwychwstanie – naszego zmartwychwstania, czyli, innymi słowy, wiarygodności wiary w powszechne zmartwychwstanie. Dlatego świadkowie nie stanowią „dowodu” na to, że Jezus zmartwychwstał.
Lista świadków raczej nie została podana przez Pawła w porządku chronologicznym (wyjątek stanowi Piotr jako pierwszy i Paweł jako ostatni). Paweł nie wymienia przy tym wszystkich świadków, lecz jedynie tych najbardziej wiarygodnych, będących reprezentantami wspólnoty pierwotnej.
Kefas i Dwunastu. Ukazanie się Jezusa Piotrowi nie jest opisane przez żadne źródło, ale tę chrystofanię wspomina Łk 24,34 i Mk 16,7. Natomiast o spotkaniu Dwunastu (a raczej Jedenastu) z Chrystusem mówią wszystkie ewangelie.
Więcej niż pięciuset braci jednocześnie. „Brat” jest tu synonimem wierzącego, trudno sobie wyobrazić, by w momencie zmartwychwstania byli już wierzący, chodzi zatem o jakąś późniejszą chrystofanię. O tej chrystofanii nie wspomina żadne inne źródło, nie należy jej utożsamiać ani z ukazaniem się Chrystusa stu dwudziestu braciom (por. Dz 1,15), ani z Pięćdziesiątnicą. Paweł dodaje, że wielu z tych świadków żyje do dnia dzisiejszego, co stanowi gwarancję prawdziwości jego świadectwa.
Jakub i Apostołowie. Także i o tej chrystofanii nie opowiadają ewangelie. Chodzi prawdopodobnie o Jakuba, brata Pańskiego, który nie należał do grona Dwunastu. NT wspomina o nim jako o jednej z kolumn Kościoła Jerozolimskiego. Natomiast gdy chodzi o apostołów, Paweł używa tu tego terminu w znaczeniu szerokim, ma zapewne na myśli uczniów Chrystusa (por. 2Kor 8,23; Rz 16,7; Flp 2,25).
Paweł. Do chrystofani pod Damaszkiem nawiązują także fragmenty Ga 1,16 (objawienie Syna) i 1Kor 9,1 (Czyż nie widziałem Jezusa, Pana naszego?). To, co ujrzał Paweł, nie było widzeniem zmysłowym, ale objawieniem Syna, ujrzeniem Jezusa jako Pana, Chrystusa uwielbionego.
2.2 Ewangelia według św. Marka (16,1-8)
Kontekst perykopy (wers. 9-20)
Większość egzegetów jest dziś zgodna, że wersety 9-20 zostały dodane do pierwotnej wersji Mk, może nawet dopiero około 130 r., w celu zharmonizowania księgi z pozostałymi ewangeliami. Świadczyć mogą o tym następujące przesłanki: wers. 9-20 nie znajdują się w najstarszych kodeksach, np. w Kodeksie Watykańskim, różnią się stylem i słownictwem od samej ewangelii, stanowią syntezę świadectw paschalnych pozostałych ewangelii.
Osobny problem stanowi odpowiedź na pytanie, jak zatem kończyła się Mk. Część egzegetów uważa, że ta końcowa część zaginęła. Bez takiego zakończenia brakuje bowiem jednego z fundamentalnych elementów Credo, a mianowicie chrystofanii (właśnie w tym celu dodano zresztą wers. 9-20). Ponadto wers. 7 zapowiada chrystofanię wobec Piotra i ta powinna być opowiedziana. Wreszcie wers. 8 kończy się w bardzo dziwny sposób: Nikomu też nic nie oznajmiły, bo się bały.
Istnieją jednak racje przemawiające za tym, że Mk kończyła się właśnie wers. 8. Sposób zakończenia ewangelii jest bowiem zgodny ze stylem Marka. Ponadto punktem kulminacyjnym Mk jest wyznanie setnika pod krzyżem (15,39), zharmonizowane z początkiem (1,1) i z pierwszą częścią ewangelii kończącą się wyznaniem Piotra (8,29). Do problemu zakończenia Mk powrócimy w dalszej refleksji.

Niektóre trudności związane z treścią Mk w odniesieniu do innych ewangelii

Liczba i imiona kobiet.
Mk – Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba, i Salome.
Mt – Maria Magdalena i druga Maria.
Łk – Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba.
J – Maria Magdalena (choć ta ostatnia mówi do apostołów w l.m.: nie wiemy, gdzie Go położono).
Cel przybycia do grobu.
Mk i Łk – w celu namaszczenia ciała Jezusa.
Mt – w celu obejrzenia grobu.
J – nie podaje żadnego powodu.
Czas przybycia do grobu.
Mk – wczesnym rankiem, gdy słońce wzeszło.
Mt i Łk – skoro świt.
J – wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno (ale „ciemność” może mieć tu znaczenie teologiczne: prawda o zmartwychwstaniu nie oświeciła jeszcze ich oczu i serc).
 
 
Osoby obecne w grobie lub przy grobie.
Mk – anioł.
Mt – młodzieniec.
Łk – dwóch mężczyzn.
J – dwaj aniołowie (cyfra „dwa” jest zapewne odwołaniem się do zwyczaju, zgodnie z którym prawdziwość świadectwa musiała się opierać przynajmniej na dwóch osobach).
Mamy ponadto cały szereg innych niezgodności lub wręcz nielogiczności, np. u Marka kobiety idąc do grobu, zastanawiają się, kto im odsunie kamień, tymczasem nie myślały o tym wcześniej, kupując wonności; anioł nakazuje kobietom iść do uczniów, one tymczasem nic nie mówią nikomu, podczas gdy w relacji Mateusza, Łukasza i Jana udają się od razu do apostołów; Mateusz wspomina o pieczętowaniu grobu i postawieniu straży, w pozostałych ewangeliach nie ma natomiast o tym mowy.
Te różnice mogą być tłumaczone różnorodnością tradycji, do jakich mieli dostęp redaktorzy, oraz różnymi perspektywami teologicznymi ewangelistów. Gdy chodzi natomiast o samą istotę przekazu, wszystkie ewangelie są zgodne co do następujących faktów:
– pierwszego dnia po szabacie kobiety udały się do grobu.
– zastały grób otwarty, nie było w nim ciała Jezusa.
– wysłannik/wysłannicy „z góry” przekazali im wiadomość o tym, że Jezus zmartwychwstał (synoptycy; u Jana tym „wysłannikiem” jest sam Jezus).
Treść centralnej części perykopy (wers. 5-7)
Anioł. W apokaliptyce anioł często jest przedstawiany jako młodzieniec (por. 2Mch 3,26.33), odziany w białą szatę (por. Ap 3,4-5; Dn 7,9). W Mk anioł siedzi, co wskazuje na jego szczególny autorytet (por. Mt 23,2), zajmuje przy tym miejsce po prawej stronie, co symbolizuje dobre wieści (por. Mt 25,33-34; J 21,6). Ponieważ to anioł wygłosi orędzie o zmartwychwstaniu, wiarygodność tego „faktu” opierać się będzie nie na świadectwie kobiet, ale na słowach samego Boga.
Słowa anioła do kobiet: Nie bójcie się. Tak zwykle rozpoczyna się każde objawienie nadprzyrodzone.
Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego. Anioł wskazuje na tożsamość osoby Zmartwychwstałego z Ukrzyżowanym i na jedność orędzia o zmartwychwstaniu z męką i śmiercią Jezusa.
Powstał. Marek używa tego samego czasownika egerthe co Paweł (został wskrzeszony), z tymże w aoryście, co oznacza, że zmartwychwstanie nastąpiło w precyzyjnie określonym momencie.
Nie ma Go tu. Anioł wprost wskazuje na pusty grób, ponieważ zmartwychwstanie oznacza opuszczenie grobu (por. Mt 27,53). Warto przy tym pamiętać, że zgodnie z tradycją żydowską cały zmarły człowiek przebywał z duszą i ciałem w grobie (por. Łk 24,5).
Oto miejsce, gdzie Go złożyli. To miejsce jest znakiem, a nie „dowodem”, jak chciała apologetyka klasyczna. Miejsce staje się znakiem dzięki orędziu przychodzącemu „z góry”. Jezus nie zmartwychwstał, ponieważ Jego grób jest pusty, lecz Jego grób jest pusty, ponieważ zmartwychwstał.
Misja dana kobietom: Idźcie, powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi: (…) tam Go ujrzycie. To tutaj Marek zapowiada chrystofanie, a dodatkowo zwraca uwagę na szczególne objawienie się Zmartwychwstałego, którego dostąpi Piotr (całe zdanie powinno być raczej przetłumaczone: … Jego uczniom, a szczególnie Piotrowi). Nie można zapominać, że Marek przekazuje właśnie Ewangelię Piotra.
Idzie przed wami do Galilei. Wyrażenie idzie przed wami ma zapewne charakter symboliczny i wskazuje na to, że sam Chrystus, tak jak Bóg w ST, prowadzi apostołów do wiary w zmartwychwstanie. Także Galilea ma w tym kontekście charakter symboliczny jako miejsce, gdzie Jezus rozpoczął publiczną działalność. Anioł odsyła niejako uczniów do całej działalności Jezusa, którą mają odczytać teraz w świetle zmartwychwstania. To tłumaczyłoby, dlaczego ewangelia kończy się na wers. 8. Nie oznacza to oczywiście, że Zmartwychwstały nie ukazał się uczniom.
Jednak ten zabieg redakcyjny jak również milczenie kobiet noszą wyraźnie na sobie znamię teologicznej interpretacji. Jak już wspomniano, momentem centralnym ewangelii jest wyznanie setnika, poganina: Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym (15,39). W tym kontekście sam przekaz chrystofanii nie jest konieczny dla uwiarygodnienia zmartwychwstania. Zresztą sam Bóg je uwiarygodnił przez orędzie anioła, dlatego kobiety mogą a nawet powinny zachować milczenie, ponieważ to nie na ich świadectwie opiera się wiara w Zmartwychwstałego. Trzeba przy tym pamiętać, że opis Marka stanowi katechezę paschalną skierowaną do tych, którzy nie dostąpią chrystofanii! W późniejszym czasie uznano jednak takie zakończenie ewangelii za niepełne i dodano, w oparciu o inne tradycje, końcowe wersety.
2.3 Ewangelia według św. Mateusza
Przekaz paschalny tej ewangelii, a szczególnie pierwszej części (27,62 – 28,15), nosi na sobie wyraźne znamiona apologetyczne, odzwierciedla polemikę pomiędzy chrześcijaństwem a judaizmem. Stąd Mateusz wprowadza, już w opisie pogrzebu Jezusa, epizod ze strażami pieczętującymi grób. W podobnej perspektywie należy odczytać wzmiankę o trzęsieniu ziemi i o powstaniu wielu ludzi z martwych w momencie śmierci Jezusa.
Sama scena przy grobie jest ukazana jako walka dwóch sił: Boga, reprezentowanego przez anioła, i zła, upersonifikowanego w osobach strażników. Stąd także w samym opisie obecne są elementy typowe dla apokaliptyki: trzęsienie ziemi, anioł Pański zstępujący z nieba, siedzący na kamieniu (symbol zwycięstwa nad śmiercią, której znakiem jest grobowy kamień), postać anioła jaśniejąca jak błyskawica, lęk i niemoc strażników. Natomiast orędzie i misja anioła są tu podobnie przedstawione jak u Mk. Mateusz dodaje jedynie opowiadanie o spotkaniu Jezusa z kobietami, chcąc w ten sposób podkreślić, że to sam Jezus potwierdza misję daną kobietom przez anioła. Być może chodzi tu o chrystofanię, której dostąpiła Maria Magdalena (por. J 20.11-17).
Druga część ewangelii (28,16-20) opowiada, w ścisłej zależności od poprzedniej, o chrystofanii, jaka miała miejsce w Galilei na górze Wniebowstąpienia. Także tu pojawiają się znamiona charakterystyczne dla pierwszej części: zwycięstwo (dana mi jest wszelka władza; pokłon uczniów, który jest wyrazem wiary w Bóstwo Jezusa; góra jako miejsce przebywania Boga), misja (Idźcie i nauczajcie…; przepowiadanie powiązane z udzielaniem chrztu), obecność Zmartwychwstałego (oto Ja jestem z wami), nowa epoka (aż do skończenia świata).
2.4 Ewangelia według św. Łukasza
Oprócz sceny przy grobie Łukasz opisuje także inne chrystofanie, korzystając zapewne z własnych źródeł. Przebieg wydarzeń paschalnych u Łk jest następujący:
– pusty grób.
– Piotr przy grobie.
– uczniowie z Emaus.
– Jezus ukazuje się apostołom.
– wniebowstąpienie.
Łukasz wskazuje przy tym wyraźnie na trzy drogi prowadzące do wiary w Zmartwychwstałego: wypełnienie się proroctw o Mesjaszu, chrystofanie i wspólny posiłek z Jezusem.
W całości opisu należy wskazać na cztery ważne motywy teologiczne:
Jeden dzień. Wszystkie wydarzenia rozgrywają się tego samego dnia, pierwszego dnia po szabacie, pomimo, że w Dz wniebowstąpienie Jezusa dokona się 40 dnia po zmartwychwstaniu. Widać w tym wyraźnie przesłankę teologiczną: Łukasz zachęca czytelnika, by opowiadania paschalne postrzegał jako jedno wielkie Wydarzenie, które otwiera czas na oczekiwanie Ducha Świętego.
Wypełnienie się Bożego planu. Jest to szczególnie widoczne w powtarzającej się sekwencji: trzeba było… (grec. dei). Łukasz postrzega zmartwychwstanie Chrystusa jako decydujący moment dziejów, który dzieli ekonomię zbawienia na epokę „przed” i „po”. Ewangelista jest zatem prawdziwym teologiem historii (a nie historykiem!).
Jerozolima. Cała Ewangelia według św. Łukasza jawi się jako opis wędrówki Jezusa ku Jerozolimie. To tu w Świętym Mieście dokonuje się centralne wydarzenie zbawienia i stąd po Zesłaniu Ducha Świętego rozpocznie się głoszenie tego wydarzenia. Dlatego Łukasz przenosi chrystofanie galilejskie właśnie do Jerozolimy.
Rozbudowane opisy chrystofanii. U Łukasza chrystofanie zostały tak bardzo rozbudowane, ponieważ to sam Zmartwychwstały jest interpretatorem Bożego planu zbawienia, który przez Niego i w Nim się zrealizował. Jezus posiada realne ciało, choć żyje już w innym wymiarze, ale spotkania z Nim są fundamentalne dla istoty i misji Kościoła, która się urzeczywistni w przepowiadaniu Słowa, „łamaniu chleba”, głoszeniu nawrócenia i odpuszczaniu grzechów w Jego imię. W dziele ewangelizacji Kościół będzie wspierany mocą Ducha Świętego i świadectwem apostolskim oraz zrozumieniem Pism, odnoszących się do Mesjasza i do Ducha Świętego.
2.5 Ewangelia według św. Jana
Jan przekazuje trzy opowiadania paschalne skoncentrowane wokół trzech miejsc: grobu Jezusa (20,1-18), Wieczernika (20,19-29) oraz Jeziora Genezaret (21,1-23), przy czym cały rozdział XXI został dodany do pierwotnej ewangelii, o czym świadczy tzw. „wielka konkluzja” (20,30-31). Pierwsze dwa opisane wydarzenia mają miejsce tego samego dnia, jedno o poranku, drugie wieczorem, w ten sposób zmartwychwstanie obejmuje całą Niedzielę Wielkanocną.
W teologicznej interpretacji zmartwychwstania u Jana fundamentalną rolę odgrywają następujące elementy:
Pusty grób. Także u Jana pusty grób nie stanowi „dowodu”, ponieważ odkrywając pusty grób Maria Magdalena dochodzi do tego samego wniosku co Żydzi u Mt (Zabrali Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono). Zresztą także i Piotr po przybyciu do grobu, pomimo tego, co zobaczył, nie doszedł do wiary w zmartwychwstanie: ujrzał leżące płótna oraz chustę, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Przekazując prawdopodobnie to samo wydarzenie, Łukasz doda, że Piotr wrócił do siebie, dziwiąc się bardzo temu, co się stało. Piotr zdziwił się, bo jakiż złodziej zajmowałby się odwijaniem przepasek i płócien?
Ewangelista wprowadza jednak w tym miejscu postać „drugiego ucznia”, który ujrzał i uwierzył. Prawdziwym motywem jego wiary był jednak nie tyle grób i płótna, co zrozumienie Pisma, które mówi, że On ma powstać z martwych; Pisma czyli objawienia, do którego dołączył się znak pustego grobu i płócien. „Drugi uczeń” nie potrzebował chrystofanii, by wyznać wiarę w Zmartwychwstałego. Prawdopodobnie ta postać została rozmyślnie wprowadzona przez Jana do opisu pustego grobu, by podkreślić, że wiara w Zmartwychwstałego nie opiera się chrystofaniach (por. słowa Jezusa do Tomasza: Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli). Sam opis płócien może mieć także wydźwięk apologetyczny, to znaczy wskazywać, że ciało Jezusa nie zostało przez nikogo wykradzione.
Pismo lub Słowo. Pismo lub Słowo jest decydującym czynnikiem spotkania ze Zmartwychwstałym, nie tylko w tej jednej scenie, i nie tylko u Jana. Magdalena rozpoznaje Jezusa, gdy Ten zwraca się do niej po imieniu. Ona sama powie później: widziałam Pana i to mi powiedział. Podobny akcent pada również u Łk i to dwukrotnie (por. Emaus i Wieczernik). Takie ujęcie w pełni harmonizuje z wcześniejszymi słowami Jezusa: moje owce słuchają mojego głosu; pasterz woła swoje owce po imieniu; za obcym nie pójdą, bo nie znają głosu obcych.
Miłość. Tym, co doprowadza do wiary w Zmartwychwstałego, jest przede wszystkim miłość. To nie przypadek, że pierwszym, który uwierzył, jest uczeń, którego Jezus miłował, i który nie opuścił Mistrza w momencie męki i śmierci. To także „umiłowany uczeń” jako pierwszy rozpozna Jezusa nad Jeziorem Genezaret.
Misja. Podobnie jak w pozostałych ewangeliach także i u Jana zmartwychwstanie jest związane z misją: Magdalena zostaje posłana do apostołów, apostołowie otrzymują misję odpuszczania grzechów w mocy Ducha Świętego, Piotr otrzymuje specjalne zadanie pasienia i strzeżenia owiec.
Synostwo Boże i braterstwo. Zmartwychwstanie rodzi relację synostwa ludzi wobec Boga. Jezus mówi do Magdaleny: udaj się do moich braci i powiedz im: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego”. Przy tym swoich uczniów Jezus nazywa „braćmi”: Idź do moich braci (do Magdaleny); Rozeszła się wśród braci wieść, że ów uczeń nie umrze (podobnie u Mt Zmartwychwstały Jezus nazywa uczniów „braćmi”).
2.6 Synteza biblijnych przekazów
Zestawiając Ewangelię Pawła ze świadectwami ewangelii kanonicznych można wyodrębnić w przekazach paschalnych cały szereg elementów wspólnych (choć naturalnie istnieją między nimi także różnice, wynikające z rozmaitych tradycji):
– w przeciwieństwie do apokryfów w pismach kanonicznych brak jest opisu samego „faktu” zmartwychwstania.
– we wszystkich przekazach paschalnych przyjęty został ten sam schemat odzwierciedlający credo pierwotnej wspólnoty: śmierć, pogrzeb, zmartwychwstanie, chrystofanie, przy czym pogrzeb jest potwierdzeniem prawdziwej śmierci Jezusa, a chrystofanie prawdziwości Jego zmartwychwstania.
– pisma kanoniczne wydobywają w różny sposób ten sam sens teologiczny paschalnego misterium: „za nasze grzechy”, „trzeciego dnia”, „zgodnie z Pismem”, a ewangelie dodają jeszcze: „zgodnie ze słowem Jezusa”.
Ponadto w przekazach paschalnych można wyodrębnić cały szereg elementów poddających się krytyce historycznej, a mianowicie:
– radykalny kryzys wiary uczniów związany z męką i śmiercią Jezusa na krzyżu, kompletna utrata nadziei (a myśmy się spodziewali).
– odnalezienie pustego grobu w poranek wielkanocny, czego nie kontestują nawet Żydzi.
– mocna i entuzjastyczna wiara uczniów w zmartwychwstanie Chrystusa, poświadczona życiem i męczeństwem.
Historyk nie może przejść obojętnie wobec faktu, że pomiędzy śmiercią Jezusa a wiarą uczniów w Zmartwychwstałego musiało się wydarzyć „coś niesamowitego”, coś co diametralnie zmieniło ich wewnętrznie i zarazem wpłynęło na całe przyszłe ich życie.
Natomiast sam „fakt” zmartwychwstania i chrystofanie transcendują historię, dlatego nie mogą być bezpośrednim przedmiotem badań historycznych. W przypadku zmartwychwstania mamy zatem do czynienia z „kontynuacją w braku kontynuacji”: chodzi o Ukrzyżowanego, który jest Zmartwychwstałym, ale zarazem o soma psichikon, które staje się soma pneumatikon. Zmartwychwstanie jest więc „faktem” realnym, ale nie historycznym, raczej metahistorycznym (transcendującym historię). Gdyby było wydarzeniem historycznym, należałoby tylko i wyłącznie do przeszłości. Także i chrystofanie paschalne transcendują historię, są prawdziwym objawieniem Jezusa. Reasumując, zgodnie z przekazami NT zmartwychwstanie jest „wydarzeniem” rzeczywistym, choć nie historycznym, potwierdzonym przez znaki postawione w historii.
 

3. Refleksja systematyczna

 
3.1 Zmartwychwstanie Jezusa w języku popaschalnym Kościoła pierwotnego
Opisanie w języku ludzkim rzeczywistości zmartwychwstania budzi niewątpliwie cały szereg trudności, bowiem samo zmartwychwstanie jest czymś nieoczekiwanym i nieuchwytnym. W NT można wyróżnić trzy podstawowe pojęcia, które próbują przybliżyć tę rzeczywistość:
– zmartwychwstanie (grec. egéiro, anìstemi i pochodne), a właściwie: „wyprostowanie się”, „powrót do działalności” przerwanej np. chorobą, „zbudzenie się ze snu”, „powrót do życia po śmierci”.
– wywyższenie, uwielbienie, słownictwo szczególnie obecne w hymnach doksologicznych,  oznaczające wyniesienie jakiejś osoby ze stanu uniżenia lub normalnej egzystencji do stanu wyjątkowości, „ponad normę”; synonimami są określenia: „chwała”, „autorytet i władza”, „wszechwładza”.
– życie, które nie tyle oznacza samo przejście ze śmierci do życia, ile przeciwstawia uzyskane życie doświadczeniu śmierci.
Oczywiście każde z tych określeń opisowych charakteryzuje się pewnymi ograniczeniami: zmartwychwstanie zbliża się do pojęcia reanimacji, czyli powrotu do życia w określonej czasoprzestrzeni; uwielbienie czy wywyższenie może dotyczyć także do świętego, który umarł i przebywa u Boga; życie wskazuje co prawda na pełnię egzystencji, ale nie musi się wiązać w sposób konieczny z opuszczeniem grobu. Wydaje się zatem, że tylko razem wzięte te trzy określenia we właściwy sposób przybliżają nas do rzeczywistości zmartwychwstania.
3.2 Odnalezienie pustego grobu
Nikt poważny nie może negować, że Jezus naprawdę umarł na krzyżu. Pogrzeb Jezusa odbył się zgodnie ze zwyczajami żydowskimi. W przypadku ukrzyżowanych Rzymianie pozwalali na zachowanie owych zwyczajów tylko na drodze szczególnej łaski, zarazem prawo żydowskie zakazywało grzebania skazanego na śmierć w grobowcu rodzinnym. Dzięki specjalnej łasce Piłata, który był przekonany o niewinności Chrystusa, Józef z Arymatei złożył ciało Jezusa w nowym grobie. Nie był to ani grób rodzinny, ani też wspólna mogiła przeznaczona dla przestępców.
W Niedzielę Wielkanocną ten grób był pusty. Trudno sobie wyobrazić, by został on pomylony z jakimś innym grobem. Te same kobiety, który w ciszy uczestniczyły w pogrzebie Jezusa (wobec skazańca Rzymianie zakazywali zwyczajowego lamentu!), odkryły pusty grób. Wobec surowych przepisów rzymskich i żydowskich przeciw bezczeszczącym groby, grożących nawet karą śmierci, nieprawdopodobne wydaje się, by ktokolwiek wtargnął do grobu Jezusa, by wykraść Jego ciało. Zresztą w takim przypadku trudno sobie wyobrazić, by uczniowie Jezusa nie uzgodnili „jednej wersji” wypadków – tymczasem przekazy paschalne, choć zgodne w rzeczach istotnych, różnią się co do szczegółów (różne tradycje!).
Pusty grób nie jest dowodem na zmartwychwstanie, ale niewątpliwie pozostaje szczególnym znakiem, zwłaszcza że w mentalności żydowskiej „powstać z martwych” znaczyło „wyjść z grobu”. Jeśli umieszczono opowiadania o pustym grobie, to przede wszystkim dla podkreślenia identyczności pomiędzy Zmartwychwstałym a Ukrzyżowanym.
3.3 Natura doświadczeń uczniów w chrystofaniach
Analizując przekazy paschalne, historyk spotyka się przede wszystkim z faktem radykalnej zmiany, jaka dokonała się w uczniach Jezusa w określonym momencie historycznym (Pacha, prawdopodobnie 30 r.). Uczniowie byli głęboko dotknięci tym, co się stało z Jezusem w Wielki Piątek. Nawet jeśli wcześniej mieli jakąkolwiek wiarę w Jezusa, w obliczu męki ta wiara przestała istnieć, bowiem postrzegali „przegraną” Jezusa jako całkowite opuszczenie Go ze strony Boga. Potwierdza to także ich pierwsza reakcja na wieść o zmartwychwstaniu: wątpliwość, bojaźń, zdziwienie, niedowierzanie. Dlatego nie mogli do prawdy o zmartwychwstaniu dojść na drodze refleksji, która trwałaby w zasadzie tylko jeden dzień (Wielka Sobota)! Tymczasem wkrótce po Wielkanocy ich wcześniejszy lęk, poczucie przegranej i sceptycyzm całkowicie znikają: nie tylko wypełnia ich niesamowita radość i entuzjazm, ale czują się w obowiązku przepowiadać Jezusa i to aż do ofiary z samych siebie (cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezus). Nowy Testament pokazuje, że dla tej przemiany decydujące znaczenie odegrały spotkania uczniów ze Zmartwychwstałym, umocnione znakiem pustego grobu. Chrystofanie łączą się z misją, dlatego mają charakter powołania (por. słowa Zmartwychwstałego do Piotra: Ty pójdź za Mną, J 21,22).
Same chrystofanie wpisują się w szeroki kontekst objawień Boga w ST. Oznaczają one manifestację a zarazem osobowe spotkanie. Zgodnie z nauczeniem św. Pawła chrystofanie mają charakter niepowtarzalny, apostoł zaznacza, że nie będą one w przyszłości dotyczyć jego słuchaczy czy lektorów. Ponieważ w świecie nie istnieje żaden fenomen analogiczny do chrystofanii, Paweł określa je krótko jako objawienie Syna (Ga 1,16). Także na podstawie ewangelii trudno opisać, w jaki sposób dokonały się chrystofanie. Ewangelie określają je lakonicznym stwierdzeniem: widzieli Pana. Pomimo akcentów położonych na cielesność Zmartwychwstałego, Jezus nie poddaje się prawom fizycznym, ukazuje się tylko temu, komu zechce się ukazać (ófthé).
Doświadczenie uczniów nie jest ani czysto subiektywne, ani czysto obiektywne. Chrystofanie stanowią misterium Zmartwychwstałego, a misterium pozostaje zawsze niezgłębione, można jedynie przybliżyć się do niego, i to w wierze. Wydaje się, że właśnie wiara sprawia, że spotkanie ze Zmartwychwstałym staje się możliwe (Jezus nie zechciał ukazać się swoim przeciwnikom!). Z drugiej jednak strony zmartwychwstanie staje się fundamentem i umocnieniem wiary, tak że wiara jest postrzegana jako owoc spotkania ze Zmartwychwstałym.
3.4 Zmartwychwstanie jako szczyt i pełnia Samoobjawienia się Boga
Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa stanowi syntezę chrześcijańskiego misterium i zarazem centrum refleksji teologicznej. Nie jest ono związane tylko z „widzeniem” i „dotykaniem”, ale przede wszystkim powinno być postrzegano poprzez wezwanie do wiary i misji. Tym samym zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu determinuje nowy etap życia wierzących.
Zmartwychwstanie jest największym paradoksem chrześcijańskiego objawienia i wiary, w nim ukazuje się cała wielkość Misterium. Dlatego nie może być uchwycone w języku technicznym czy naukowym, bardziej odpowiada tej rzeczywistości język poezji i doksologii.
Jezus Chrystus. Dla Jezusa zmartwychwstanie jest nowym życiem (soma pneumatikon) i wywyższeniem (Kyrios). To wywyższenie stanowi ostateczne dopełnienie kenosis (por. Flp 2,6-11). W zmartwychwstaniu wyraża się też najpełniej relacja Jezusa do Ojca. Jako zmartwychwstały Pan, Jezus posiada tę samą naturę i chwałę co Ojciec. Dlatego właśnie świadkowie chrystofanii tak często adorują Jezusa, oddając Mu pokłon (kobiety, apostołowie).
Trójca Święta. Zmartwychwstanie jest najpełniejszym objawieniem się tajemnicy Trójcy Świętej. W wymiarze „ekonomicznym” (ad extra), Bóg Ojciec wskrzesił Jezusa, a Duch Święty sprawia, że wierzący może wyznać: Jezus jest Panem. Ojciec, Syn i Duch Święty objawiają się, razem działając w Wielki Piątek i w Niedzielę Zmartwychwstania. W wymiarze „immanentnym” (ad intra), Bóg objawia się jako Dający, Dany i Samodający się: Ojciec daje Syna, Syna ofiaruje się oddając Ducha Ojcu, Duch daje Chrystusowi nowe życie.
Stworzenie i eschaton. Zmartwychwstanie pozwala rozpoznać w Chrystusie podmiot dzieła stworzenia (por. Słowo i Mądrość w ST). W Jego zmartwychwstaniu wszystko antycypuje w ostatecznym końcu. Dlatego powie św. Ambroży: W Chrystusie świat powstał z martwych, niebo powstało z martwych, ziemia powstała z martwych. Dlatego wraz ze zmartwychwstaniem zaczyna się eschaton, czasy ostateczne, bo już teraz Jezus jest Panem wszystkiego.
Kościół. Zmartwychwstanie jednoczy uczniów we wspólnocie wiary jako dzieci Boże i jako braci, a Duch Święty, jako Dar Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, obdarza Kościół życiem. Chrześcijanie przez zmartwychwstanie Jezusa są uwolnieni od grzechu i od osądu Bożego, a sam Jezus wstawia się za nimi jako jedyny Pośrednik.
Sakramenty. To w nich obecny jest zmartwychwstały Chrystus, który działa mocą swojego Ducha.
Piotr jako paschalny świadek. Piotr jest postrzegany przez Nowy Testament jako „pierwszy świadek” zmartwychwstania (por. 1Kor i Łk) i „pierwszy głosiciel” (por. Dz). Jednym z najstarszych wyznań wiary w zmartwychwstanie Jezusa jest formuła Łk 24,34: Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi.
3.5 Wiarygodność wiary paschalnej
Dla Żydów nie do przyjęcia była śmierć i zmartwychwstanie Mesjasza (skandal), także dla Greków takie przepowiadanie wydawało się bezsensowne (głupstwo). Jak zatem wykazać wiarygodność chrześcijańskiej wiary w zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, a co za tym idzie i wiary w nasze zmartwychwstanie?

Wiara i poznanie zmartwychwstania Jezusa

Wydaje się, że zmartwychwstanie można zrozumieć tylko i wyłącznie wewnątrz „języka” wiary. Poznanie teologiczne jest tu zawsze uwarunkowane przez świadków (pośrednictwo). Tylko w wierze zmartwychwstanie nabiera pełnej witalności i znaczeniowości. Przypowieść o bogaczu i Łazarzu (por. Łk 16) pokazuje, że nawet jawne ukazanie się kogoś z umarłych nie prowadzi od razu do wiary. Chodzi zatem zawsze o pewność, jaką daje wiara (Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli).

Zmartwychwstanie jako historia i metahistoria

Zmartwychwstanie Jezusa jest wydarzeniem niepowtarzalnym, z charakterystykami wydarzenia historycznego i metahistorycznego. Zmartwychwstanie jest historyczne, ponieważ jego podmiotem jest osoba historyczna Jezusa z Nazaretu i ponieważ jest ono doświadczane przez świadków historycznych, w określonej czasoprzestrzeni. Zmartwychwstały jest rozpoznany przez nich jako ich Mistrz sprzed Paschy. Dyskusja nad historycznością zmartwychwstania zależy przy tym przede wszystkim od samej koncepcji historii, jaką się przyjmuje. Koncepcją najbardziej globalną jest koncepcja historii zbawienia: historią jest to wszystko, co wynika z działania Bożego, historia jest potwierdzeniem wierności Boga. W tym sensie zmartwychwstanie Jezusa stanowi samo centrum historii, ponieważ tworzy syntezę ST i NT.
Zmartwychwstanie sytuuje się zatem w historii, ale zarazem transcenduje ją. W jakimś sensie „przerywa” historię poprzez nowy sposób obecności Zmartwychwstałego, rozpoznawalny tylko w wierze, nie podlegający prawom natury. Jednak Wielkanoc nie jest wydarzeniem wyizolowanym, ponieważ ma swoją „drogę”, począwszy od ST. W tym sensie Pascha Jezusa, nie przynależąc wprost do historii, stanowi „klucz hermeneutyczny” dla zrozumienia całej historii. I choć ze względu na Bóstwo i Człowieczeństwo zespolone w jednej Osobie Słowa Wcielonego nie można przedstawić „dowodów” zmartwychwstania, to jednak istnieją wydarzenia historyczne w naukowym znaczeniu tego terminu, które prowadzą na „próg wiary” w Zmartwychwstałego, a mianowicie Jego śmierć i pogrzeb.

Zmartwychwstanie jako „konieczne wytłumaczenie”

Zmartwychwstanie jawi się jako „konieczne wytłumaczenie” pewnych faktów z życia Jezusa i pierwotnego Kościoła, jak np. wywyższenie, o którym Jezus wspominał podczas Ostatniej Wieczerzy, kerygmat formułowany właśnie począwszy od chrystologii paschalnej, powołanie Pawła czy oczekiwanie bliskiego końca we wspólnocie pierwotnej.
Pięć „dowodów” uwiarygodniających wiarę paschalną (według G. O`Collinsa)
1) „Częściowa kontynuacja”. Już przed Paschą istniała wiara w Boga, który nie tylko stworzył świat, ale przede wszystkim działa w historii. W swoim działaniu Bóg jest wierny (por. imię Boga JHWH). Izraelici wierzyli w powszechne zmartwychwstanie (por. Iz 26,19; Dn 12,2-3), choć nikt nie spodziewał się zmartwychwstania ukrzyżowanego Mesjasza. Mamy więc tu do czynienia z kryterium „częściowej kontynuacji”. To samo można powiedzieć o przepowiadaniu Jezusa i wspólnoty pierwotnej: jeśli przyjmuje się orędzie i dzieło Jezusa jako Bożego Posłańca, można także przyjąć Jego zmartwychwstanie.   
2) Koherencja. Chodzi tu o ukazanie wewnętrznej zgodności wiary w zmartwychwstanie: nie jest fałszywa przesłanka zmartwychwstania; zmartwychwstanie jest samoobjawieniem się Boga Trójcy i nadaje znaczenie narodzinom i misji Kościoła; zmartwychwstanie wiąże ze sobą dzieło stworzenia i eschaton.
3) Wiarygodność historycznych świadków. Świadkowie nie opisują „faktu” zmartwychwstania w sposób ziemski, nie mówią np. o prostej reanimacji, co byłoby łatwiejsze do zrozumienia i przyjęcia. Świadczą w mocy Ducha Świętego, który jest pierwszym Świadkiem, aż do śmierci – i to niewątpliwie stanowi znak dla historyka. Orędzie paschalne, o którym dają świadectwo, potwierdzone przez Pismo, „prowokuje” jako godne wiary, ponieważ jednoczy „fakt” zmartwychwstania z całym życiem Jezusa. Także i dzisiaj spotkanie z Jezusem dokonuje się poprzez świadectwo (orędzie biblijne) i wymaga publicznego wyznania: Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że JEZUS JEST PANEM, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz zbawienie (Rz 10,9).
4) Praktyka wierzących. Nie chodzi tu jedynie o konsens wiary 2000 lat, ale raczej o konsekwencje, jakie wiara w zmartwychwstanie rodzi w życiu chrześcijan: świętość, świadectwo, męczeństwo itd.
5) Osobiste doświadczenie. Czy wiara w zmartwychwstanie może rzucić światło także na moją wiarę i na moje życie?
 
 
[1] Romano Guardini, ur. 1885 r. w Weronie, ale wkrótce wraz z rodzicami przeprowadził się do Niemiec, które stały się jego nową ojczyzną. Studiował chemię i ekonomię polityczną w Monachium, Tybindze i Berlinie oraz teologię we Freiburgu im Breisgau i Moguncji. W 1910 r. przyjął święcenia kapłańskie i pracował przez 5 lat w duszpasterstwie. Następnie został profesorem dogmatyki w Bonn, Wrocławiu i Berlinie. Podczas rządów Hitlera został odsunięty od nauczania. Po wojnie podjął pracę naukową i dydaktyczną w Tybindze i Monachium. Zmarł w 1968 r. w Monachium.
Najważniejsze dzieła: Duch liturgii (1918), Znaczeniu Kościoła (1922), Znaki święte (1927), Człowiek i wiara (1932), Pan (1937), Istota chrześcijaństwa (1939), Koniec nowego czasu (1950).
[2] Karl Rahner, ur. 1904 r. we Freiburgu im Breisgau, młodszy brat teologa Hugo Rahnera. W 1922 r. wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Studiował filozofię i teologię w Pullach (Monachium), w Valkenburg w Holandii a następnie we Freiburgu, gdzie nawiązał szerokie kontakty z M. Heideggerem, i w Insbrucku. Został wyświęcony na kapłana w 1932 r. Do 1939 r. wykładał teologię w Insbrucku, kiedy to został usunięty z katedry przez nazistów. Po wojnie podjął wykłady w Pullach, Insbrucku, Monachium, gdzie został następcą na katedrze R. Guardiniego, i w Münster. Jako teolog soborowy uczestniczył w Vaticanum II. Był członkiem Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Zmarł w 1984 r. w Insbrucku.
Najważniejsze dzieła: Słuchacze słowa (1941), Szkice teologiczne, 12 wol. (1954-1975), Podstawowy wykład wiary (1976), razem z H. Friesem: Zjednoczenie Kościołów – realna możliwość (1985); redakcja: Lexikon für Theologie und Kirche, 10 wol. i Register (1957‑1967), Handbuch der Pastoraltheologie, 4 wol. (1964-1969), Sacramentum mundi, 4 wol., (1967-1969); razem z E. Schillebeeckxem rozpoczął wydawanie międzynarodowego czasopisma teologicznego Concilium (1965-).
[3] Oscar Cullmann, ur. w 1902 r. w Strasburgu w rodzinie ewangelickiej. Rozpoczął studia teologiczne w rodzinnym Strasburgu, by potem kontynuować je na paryskiej Sorbonie. W 1938 r. podjął wykłady z Pisma św. i teologii Nowego Testamentu w Bazylei i na Sorbonie. To właśnie w Paryżu, na długo przed Vaticanum II, zaczął intensywnie interesować się problemami ekumenicznymi, stając się z czasem jednym z najbardziej gorliwych teologów ekumenistów. Na osobiste zaproszenie Pawła VI uczestniczył w Soborze Watykańskim II w charakterze obserwatora, przyczyniając się do uzupełnienia niektórych dokumentów soborowych, przede wszystkim pod kątem ekumenicznym. Zmarł w Paryżu w 1999 r.
Najważniejsze dzieła: Piotr, uczeń, apostoł, świadek (1952), Chrystus i czas (1946), Chrystologia Nowego Testamentu (1957), Tajemnica odkupienia w historii (1965), Źródła i środowisko Ewangelii według św. Jana (1975), Jedność w różnorodności (1987).
[4] Wolfhart Pannenberg, ur. w 1928 r. w Szczecinie, otrzymał bardzo staranne wykształcenie. Studiował teologię w Bazylei pod okiem wielkiego K. Bartha i w Heidelbergu. Po skończeniu studiów podjął wykłady z teologii w Heidelbergu, a następnie w Wuppertal. Od 1968 r. wykłada teologię systematyczną na katedrze teologii ewangelickiej na uniwersytecie w Monachium. Jednocześnie kieruje monachijskim instytutem ekumenicznym.
Najważniejsze dzieła: Doktryna predestynacji u Dunsa Szkota w kontekście scholastycznego rozwoju doktrynalnego (1954), Analogia i objawienie. Studium krytyczne nad historią koncepcji analogii w poznaniu Boga (1955), Objawienie jako dzieje (1961), Kim jest człowiek? Antropologia współczesna w świetle teologii (1962), Chrystologia, zarys fundamentalny (1974), Fundamentalne kwestie teologii systematycznej. Zbiór pism (1967 i 1980), Reformacja pomiędzy wczoraj i jutro (1969), Chrześcijaństwo i mit. Nowe perspektywy mitu w tradycji biblijnej i chrześcijańskiej (1972), Epistemologia i teologia (1973), Antropologia w perspektywie teologicznej (1983).
[5] Henri De Lubac, ur. w 1896 r. w Cambrai. Wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Podczas I wojny światowej został powołany do służby wojskowej, ale wkrótce bardzo ciężko ranny został z niej zwolniony. To pozwoliło mu na podjęcie studiów, szczególnie nad teologią patrystyczną. W 1927 r. przyjął święcenia kapłańskie, a dwa lata później podjął wykłady z historii religii na wydziale teologicznym w Luon-Fourvière. W 1946 r. De Lubac opublikował dzieło Surnaturel, które wywołało wielkie uznanie, ale zarazem oburzenie w niektórych kręgach kościelnych. Po wydaniu w 1950 r. encykliki Humani generis Piusa XII, potępiającej błędy tzw. Nouvelle Théologie, De Lubac został odsunięty od nauczania. Na katedrę powrócił w 1960 r. dzięki osobistej interwencji Jana XXIII, który darzył teologa wielkim uznaniem i przyjaźnią. De Lubac uczestniczył następnie w soborze jako oficjalny ekspert, wpływając w decydujący sposób na ostateczny kształt niektórych dokumentów, zwłaszcza konstytucji Dei Verbum, Lumen Gentium i Gaudium et Spes. Po soborze stał się jednym z najbardziej uznanych komentatorów Vaticanum II, obrońcą prawdziwej wykładni soborowego nauczania przeciw wszelkiego rodzaju skrajnościom i nadużyciom interpretacyjnym. W szczególny sposób bronił Tradycji, czemu miało również służyć powołane wespół z H.U. von Balthasarem i J. Daniélou teologiczne czasopismo Communio. Przez kilka lat De Lubac był członkiem Międzynarodowej Komisji Teologicznej. W 1983 r. został wyniesiony przez Jana Pawła II do godności kardynalskiej. Zmarł w 1991 r. w Paryżu.
Najważniejsze dzieła: Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu (1937), Dramat ateistycznego humanizmu (1944), Nadprzyrodzoność (1946), Teologiczny fundament misji (1946), Spotkanie buddyzmu z Zachodem (1952), Medytacje o Kościele (1953), Na drogach Boga (1956), Myśl religijna Teilharda de Chardin (1962), Corpus mysticum. Eucharystia i Kościół w średniowieczu (1964), Augustynizm i teologia współczesna (1965), Paradoks i tajemnica Kościoła (1967), Wiara chrześcijańska. Szkic o strukturze Symbolu Apostolskiego (1970), Kościoły partykularne w Kościele powszechnym (1971), Teilhard de Chardin i nasze czasy (1971), Mistyka i chrześcijańskie misterium (1975), Duch i wolność (1979).
[6] Joseph Ratzinger, ur. w 1927 r. w Marktl/Inn w Bawarii. Podczas II wojny światowej służył przez póltora roku w wojsku. Po wojnie podjął studia teologiczne najpierw we Freissing a następnie w Monachium. W 1951 r. przyjął święcenia kapłańskie. Dwa lata później doktoryzował się.i podjął wykłady z teologii systematycznej w seminarium we Freissing, a następnie na uniwersytetach w Bonn, Münster, Tybindze i Ratyzbonie. W 1977 r. został mianowany przez Pawła VI arcybiskupem metropolitą Monachium und Freissing i wyniesiony do godności kardynalskiej. Jan Paweł II powołał go w 1981 r. na stanowisko prefekta Kongregacji ds. Nauki Wiary.
Najważniejsze dzieła: Lud i dom Boży w nauce Augustyna o Kościele (1954), Chrześcijańskie braterstwo (1960), w dialogu z K. Rahnerem Episkopat i prymat (1961), Problem historii dogmatów w świetle teologii katolickiej (1966), Nowy lud Boży. Zagadnienia eklezjologiczne (1969), Wprowadzenie w chrześcijaństwo. Wykłady o Symbolu Apostolskim (1968), Wiara i przyszłość (1970), Jedność narodów. Wizja Ojców Kościoła (1971), Dogmat i przepowiadanie (1973), Córa Syjonu. Pobożność maryjna w Kościele (1977), w dialogu z V. Messorim Raport o stanie wiary (1985), Kościół, ekumenizm i polityka. Nowe szkice eklezjologii (1987), Spoglądać na Chrystusa. Wprowadzenie w wiarę, nadzieję i miłość (1989).
[7] John Henry Newman, ur. w 1801 r. w Londynie w rodzinie anglikańskiej. Po studiach na uniwersytecie w Oxfordzie został w 1825 r. wyświęcony na kapłana w Kościele anglikańskim.W 1833 r. założył z grupą przyjaciół tzw. „Ruch Oxfordzki”, którego celem była głęboka odnowa Kościoła anglikańskiego. Począwszy od 1839 r., pod wpływem studiów nad teologią IV w., Newman zaczął się skłaniać ku katolicyzmowi. W 1845 r. opuścił Kościół anglikański, a w 1847 r., po studiach na Papieskim Uniwersytecie Urbaniana w Rzymie, przyjął katolickie święcenia kapłańskie i wstąpił do oratorianów. W 1879 r. papież Leon XIII wyniósł go do godności kardynalskiej. Zmarł w 1890 r. w Londynie.
Najważniejsze dzieła: Arianie w IV wieku (1833), O urzędzie profetycznym Kościoła (1837), O usprawiedliwieniu (1838), O rozwoju doktryny chrześcijańskiej (1845), O trudnościach anglikanów (1850), O obecnej sytuacji katolików w Anglii (1850), Gramatyka przyzwolenia (1870).
[8] L`Osservatore Romano, wyd. polskie, 2(1999) 52-56.
[9] W podobnym tonie wypowiedziała się już Papieska Komisja Biblijna w „Instrukcji Sancta Mater Ecclesia o prawdzie historycznej ewangelii” (1964), zalecając przy tym w badaniach nad Biblią stosowanie tzw. metody historyczno-krytycznej.
[10] Rudolf Bultmann, ur. w 1884 r. w Wiefelstede, ukończył studia teologiczne w Tybindze i Marburgu pod kierownictwem Harnacka, Gunkela i Weissa. Od 1912 r. podjął wykłady z egzegezy NT i historii Kościoła pierwotnego na uniwersytecie w Marburgu, gdzie spotkał się z M. Heodeggerem i jego filozofią egzystencjalną, co w zdecydowany sposób wpłynęło na teologię Bultmanna. W 1951 r. Bultmann wycofał się z nauczania. Zmarł w Marburgu w 1976 r.
Najważniejsze dzieła: Historia tradycji synoptycznej (1921), Jezus (1926), Nowy Testament i mitologia (1941), Ewangelia Jana (1941), Pierwotne chrześcijaństwo w świetle religii starożytnych (1949), Jezus Chrystus i mitologia (1958), Historyczny Jezus i kerygmatyczny Chrystus (1961).
[11] Prepaschalne początki tradycji logiów, w: H. Ristow – K. Matthiae (ed.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin 1962, 342-370.