NOWY ATEIZM I JEGO WRÓG

Obserwuj wątek
( Obserwujących )
X

Obserwuj wątek

E-mail : *

Krytyka tzw. nowego ateizmu, czy też neoateizmu, jak się go czasem
określa, rozpoczęła się zaraz po narodzinach tego nieformalnego
i niespójnego ruchu. Przebiegała bodaj z wszystkich kierunków, tak
przewidywalnych (chrześcijańska fundamentalna prawica, teologowie
islamscy, filozofowie nauki), jak i bardziej zaskakujących (islamscy liberałowie,
klasyczni ateiści, postsekularyści czy wreszcie myśliciele kojarzeni z lewicą).
Richard Harries, długoletni biskup Oksfordu i profesor teologii, przywołuje1
wypowiedź jednego z „wybitnych filozofów”, który przez nowych ateistów
„wstydzi się mówić o sobie jako o ateiście” [Amarasingam 2010, xii]. Czym
jest ten ruch, który zdobył tak wielką popularność, wprowadził ateizm do
głównego nurtu publicznych rozważań i wzbudził tak powszechną niechęć po
wszystkich stronach politycznego, religijnego i filozoficznego spektrum?
HYBRIS nr 19 (2012)
ISSN: 1689-4286
TOMASZ SIECZKOWSKI
UNIWERSYTET ŁÓDZKI

https://drive.google.com/file/d/0BwuuniaB1InLbGtfRDV4QWQ0Yms/view?usp=sharing

HYBRIS nr 19 (2012) 

ISSN: 1689-4286 

[TOMASZ  

SIECZKOWSKI://  

NEW ATHEISM AND ITS  ENEMY] 

[ABSTRACT] 

[The popularity of New Atheism in the market of ideas in the last decade is  unprecedented. This informal movement introduced radical atheism into  the mainstream of public considerations and created a massive resentment  amongst philosophers and theologians. Many critiques come predictably  from conservative groups, which makes them conventional. But lately also  the left-wing thinkers began to turn to religion and its emancipation  potential. One of the prominent left-wing thinkers, Terry Eagleton, proposed  a wholesale critique of New Atheism in his Reason, Faith, and Revolution.  Reflections on the God Debate (2009). What I’m trying to do in this paper is  to critically compare his animosity towards New Atheism with his positive  project of rehabilitation of an orthodox Christianity, the latter being a means  towards realizing Eagleton’s political agenda. This agenda is, I presume,  based on theological if not metaphysical notions and sentiments.]

34 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

HYBRIS nr 19 (2012) 

ISSN: 1689-4286 

TOMASZ SIECZKOWSKI 

UNIWERSYTET ŁÓDZKI 

NOWY ATEIZM I JEGO WRÓG 

Nowy ateizm, Eagleton 

Krytyka tzw. nowego ateizmu, czy też neoateizmu, jak się go czasem  określa, rozpoczęła się zaraz po narodzinach tego nieformalnego  i niespójnego ruchu. Przebiegała bodaj z wszystkich kierunków, tak przewidywalnych (chrześcijańska fundamentalna prawica, teologowie  islamscy, filozofowie nauki), jak i bardziej zaskakujących (islamscy liberałowie,  klasyczni ateiści, postsekularyści czy wreszcie myśliciele kojarzeni z lewicą).  Richard Harries, długoletni biskup Oksfordu i profesor teologii, przywołuje1 

wypowiedź jednego z „wybitnych filozofów”, który przez nowych ateistów  „wstydzi się mówić o sobie jako o ateiście” [Amarasingam 2010, xii]. Czym  jest ten ruch2, który zdobył tak wielką popularność, wprowadził ateizm do  głównego nurtu publicznych rozważań i wzbudził tak powszechną niechęć po  wszystkich stronach politycznego, religijnego i filozoficznego spektrum?  

Nowy ateizm (NA) jest ruchem społecznym i intelektualnym,  bazującym na zespole antyreligijnych poglądów czterech swoich  prominentnych przedstawicieli. Najmłodszy z nich, urodzony w 1967 roku  Sam Harris, w reakcji na ataki 11/9 opublikował The End of Faith: Religion,  

  

1 W słowie wstępnym do zbioru artykułów pod redakcją Amarnatha Amarasingama Religion  and the New Atheism [Amarasingam 2010]. 

2Samego określenia Nowy Ateizm użył jako pierwszy, jak się zdaje, Gary Wolf  w zamieszczonym w Wired 14.11 (listopad 2006) artykule „The Church of Non-Believers”.

35 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

Terror, and the Future of Reason, książkę, której wydanie (2004) uważa się za inaugurację neoateizmu. Ale twarzą ruchu rychło stał się — i pozostaje nią do  dziś — Richard Dawkins, którego The God Delusion (2006), stanowiące  „kompendium argumentów i chwytów retorycznych skierowanych przeciw  religii w różnych jej wymiarach” [Gutowski 2012, 12], zdobyło status międzynarodowego bestsellera i uczyniło ateizm jednym z, przynajmniej  chwilowo, najmodniejszych zagadnień w intelektualnej kulturze popularnej.  Kolejne lata przyniosły następne publikacje Dawkinsa i Harrisa, wzmożoną  działalność nowych ateistów w Brights movement i British Humanists  Association (organizacjach zrzeszających zwolenników świeckości sfery  publicznej), wielką liczbę kampanii społecznych (słynna „kampania  autobusowa” w Londynie w październiku 2008) i debat (np. debata w Toronto  25 grudnia 2010 r. między Tonym Blairem a Christopherem Hitchensem). Do  dwóch koryfeuszy dołączyli także kolejni autorzy: Daniel Dennett (Breaking  the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, 2006) oraz wspomniany  Christopher Hitchens (God is Not Great: How Religion Poisons Everything,  2007). Tę czwórkę zwykło się, w nawiązaniu do Apokalipsy św. Jana, określać  mianem „czterech jeźdźców nowego ateizmu”. Oprócz nich do grona  neoateistów zalicza się także fizyka Victora Stengera, chemika Petera Atkinsa,  filozofa Anthony’ego Graylinga i biologa Paula Myersa. 

Główne cechy NA, odróżniające go od „klasycznego” ateizmu (przez  który rozumie się tutaj po prostu przekonanie o nieistnieniu boga), dałoby się  wypunktować jak następuje: 

radykalna wrogość wobec religii we wszystkich jej instytucjonalnych i pozainstytucjonalnych postaciach. Wiąże się ona z tym, co Piotr  Gutowski [2012, 10] nazwał „antydystynkcjonizmem”, czyli  utożsamianiem postaw przeciwników, nawet jeśli te nie są zbieżne  (NA są wrogo nastawieni wobec każdej, zarówno liberalnej, jak  i fundamentalistycznej formy religijności);

36 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

przekonanie o zasadniczej szkodliwości religii dla psychicznej i intelektualnej integralności człowieka (religia jest zakłóceniem,  nieprawidłowością, podobnie jak wzrokowe czy słuchowe omamy  bądź schizofrenia) oraz o jednoznacznie ujemnym wpływie religijności  na moralność; 

przekonanie o trwałej szkodliwości mariażu między ołtarzem  a tronem, oraz wynikające z tego przekonanie o zasadniczo religijnym  charakterze większości konfliktów militarnych (jak również powiązanie  religijności z rozmaitymi postaciami terroryzmu, zwłaszcza  z terroryzmem islamskim, ale też irlandzkim); 

praktycyzm. Jak pisze Jacek Wojtysiak [2012, 170], NA jest bardziej  ruchem społecznym niż stanowiskiem czysto intelektualnym. Autorzy  kojarzeni z NA aktywnie działają na rzecz określonej zmiany  społecznej, organizując konferencje i debaty, akcje uliczne oraz  pracując w stowarzyszeniach; 

niezwykła popularność, wyrażająca się w milionach sprzedanych  książek, reakcji w postaci dziesiątek publikacji książkowych i setkach  głośnych debat, jak choćby wspomniana debata Christophera  Hitchensa z Tonym Blairem z 2010 roku w Toronto (na temat Is  Religion a Force for Good in the World?); 

scjentystyczny dogmatyzm i racjonalizm, wyrażający się  w przekonaniu, że metody poznawcze nauk przyrodniczych dają  miarodajny i godny zaufania opis świata, który unieważnia wszelkie  pozostałe, pseudo-naukowe lub pozanaukowe próby jego wyjaśnienia  (nie przez przypadek czterech głównych żyjących przedstawicieli ruchu  to badacze parający się naukami, które uznać można za  „przyrodnicze”). Przekonanie to wiąże się z jednoznacznym  odrzuceniem wiary jako źródła jakiejkolwiek przedmiotowej ważności  dla opartych na niej sądów; 

metodologiczne założenie, że zjawisko religijności, podobnie jak  kwestię istnienia Boga obdarzonego określonymi atrybutami, należy 

37 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

badać zgodnie z metodologią nauk przyrodniczych, czyli weryfikować /  falsyfikować jako określoną hipotezę, np. Bóg stworzył świat w siedem  dni to przykład zdania, które należałoby poddać naukowej weryfikacji  tak samo, jak tezę, że elektrony są mniejsze od atomów. Obie hipotezy 

w punkcie wyjścia nie różnią się niczym; 

eklektyzm metodologiczny: oprócz argumentów filozoficznych  i naukowych, przedstawiciele NA stosują „deklaracje metafilozoficzne  lub światopoglądowe (…), hasła publicystyczne czy argumenty  perswazyjne” [Wojtysiak 2012, 170]. 

Wśród wielu omówień Nowego Ateizmu szczególne miejsce zajmuje  krytyka Terry’ego Eagletona, opublikowana nie tak dawno pod postacią  niewielkiej książki Reason, Faith, and Revolution. Eagleton to znany  marksistowski krytyk literacki. Jak to możliwe, że teoretyk literatury, a przy  okazji polityczny agitator włączył się do debaty na temat na pierwszy rzut oka  tak odległy od jego naukowych zainteresowań? 

Kiedy Eagletonowi zaproponowano cykl Terry Lectures, których  tematyka, jak się okazało, miała dotyczyć nauki i teologii, ten zgodził się,  myśląc sobie, że „ignorancja jeszcze nigdy go przed niczym nie powstrzymała” [Eagleton 2009, 2]. Efekt końcowy tych wykładów jest dość synkretyczny. Od  samego początku jest to zarazem polemika (miejscami elegancka, miejscami perfidna), wykład teologiczny („ortodoksyjnego” chrześcijaństwa), oskarżenie  (bezdusznej współczesności i liberalnego humanizmu), apel (o lepszą praktykę  polityczną) i krytyka nowoczesnego kapitalizmu. Całość jest niespójna,  a krytyka nowych ateistów, ze szczególnym uwzględnieniem Dawkinsa  i Hitchensa, których stopił w postać „Ditchkinsa”3[Eagleton 2009, 2], wraz z każdą stroną staje się coraz bardziej nudna i przewidywalna, pozostając przez  

  

3Jest to figura tyleż zabawna, co karkołomna. Oprócz jawnej wrogości wobec religii Dawkins  i Hitchens to autorzy o różnych biografiach, temperamentach, zainteresowaniach  i przekonaniach.

38 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

cały ten czas tak samo natrętna, a miejscami w infantylny sposób okrutna4.  Ale też, dodajmy, odsłania ona zasadniczy cel zaangażowania się Eagletona w  tę polemikę, a jest nim, jak zobaczymy, realizacja jego własnej politycznej, a  być może także metafizycznej agendy.  

Polemice Eagletona z NA naprzemiennie towarzyszą elementy pozytywnej  propozycji: dość określonej co do celu i niezbyt określonej co do środków  reformy społecznej w imię marksowskich ideałów. Książka składa się  wprawdzie z czterech rozdziałów, których merytoryczną odrębność da się  uzasadnić, ale niektóre wątki — te najważniejsze — przebijają się niezależnie  od formalnej struktury wywodu. Na potrzeby niniejszego tekstu pójdę nieco  w poprzek logiki narracji Eagletona i podzielę artykuł na dwie części. W  pierwszej przedstawię krytykę nowego ateizmu na podstawie argumentów Eagletona z Reason, Faith, and Revolution, wzbogaconych o kilka nowych  sugestii, które pojawiły się podczas wykładów promujących książkę. Moim  celem nie jest obrona Nowych Ateistów przed krytyką Eagletona (choć  wydaje się, że co najmniej kilkukrotnie jest on wobec nich małoduszny), a  jedynie rekonstrukcja podstawowych zarzutów wobec niego[nich?], która  pomoże uchwycić w swej istocie polityczny cel projektu Eagletona. Następnie  omówię, na pierwszy rzut oka kuriozalny, teologiczny projekt autora i  przedstawię polityczne implikacje tak krytyki Nowego Ateizmu, jak i „teologii”  Eagletona, próbując znaleźć klucz do zrozumienia motywacji stojącej za  krytyczną argumentacją Eagletona. Spróbuję też pokazać, że struktura ta jest  kołowa: tzn. metafizyczna krytyka zostaje przeprowadzona z punktu widzenia  celów politycznych, ale te z kolei opierają się na pewnej metafizycznej, czy  wręcz teologicznej wizji człowieka. 

4Często filipiki Eagletona są zresztą na lichym poziomie: „Istnieje ciekawy związek między  doktryną stworzenia z nicości a zawodowym życiem Richarda Dawkinsa. Gdyby nie Bóg,  Dawkins nie miałby pracy” [Eagleton 2009, 9].

39 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

Dlaczego nie lubimy Nowych Ateistów 

Podobnie jak większość krytyków NA, Eagleton nie koncentruje się na  wybranym aspekcie teoretycznej i praktycznej propozycji neoateizmu, ale  przedstawia krytykę dywanową, sięgającą niemal każdego aspektu ich  intelektualnej twórczości i praktycznego zaangażowania. Poniższe argumenty  stanowią, moim zdaniem, o istocie argumentacji Eagletona, ale w żadnym  razie nie wyczerpują zagadnienia. 

(1) Ignorancja teologiczna. To najcięższy grzech Nowych Ateistów,  a przynajmniej najczęściej piętnowany5. Eagleton pisze o ich interpretacji  Nowego Testamentu jako „bezwartościowej karykaturze (…) zakorzenionej  w takim stopniu ignorancji i przesądu, który dorównuje samej religii”  [Eagleton 2009, xi]6. Żeby być ateistą, zdaje się sugerować Eagleton [zob.  Eagleton 2010], należy posiadać przynajmniej pewne pojęcie o tym, co się  neguje. Z tego powodu jest nader wątpliwe, „czy w ogóle mogą być nazywani  ateistami, skoro nie wydają się mieć zielonego pojęcia o tym, co krytykują”  [ibid.]. 

(2) Nierozumienie wiary, wynikające z uproszczonej, scjentystycznej wizji  racjonalności. (Tymczasem „rozum to nie wszystko” [Eagleton 2009, 109]).  Eagleton przeprowadza błyskotliwą, choć powierzchowną epistemologiczną  krytykę racjonalistycznego dogmatyzmu, używając większości dostępnych  w tym sporze argumentów: że racjonalność to nie to samo, co prawdziwość  (przekonanie o tym, że słońce krąży wokół ziemi jest racjonalne); że  racjonalność nie jest synonimiczna z poznawczością; że wiara jest kresem  i podstawą wszelkiej argumentacji; że wszelka komunikacja zakłada (dobrą)  wiarę; że spora część osiągnięć współczesnej fizyki jest sprzeczna ze zdrowym  

5Zob. np. [McGrath & McGrath 2007], [Zacharias 2008], [Day 2008], [Feser 2008], [Dickson  2010], [Dann 2011].  

6Eagleton wylicza rzeczowe błędy pomieszczone u Hitchensa i Dawkinsa w [Eagleton 2009,  53–54].

40 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

rozsądkiem [Eagleton 2009, 112–128]. To fałszywe uwznioślenie racjonalności  jest zarazem (równie fałszywym) upokorzeniem wiary, którą traktuje się z tej  perspektywy jako irracjonalny upór, a nie jako „znak pewnej wewnętrznej  głębi, który obejmuje rozum, ale także go przekracza” [Eagleton 2009, 139]. 

Wszyscy Nowi Ateiści są zwolennikami propozycjonalnej teorii Boga, innymi  słowy, są przekonani, że zdanie „Wierzę w Boga” jest synonimem zdania  „Wiem/jestem przekonany, że Bóg istnieje”. Umożliwia im to pojmowanie wiary w Boga w kategoriach czysto epistemologicznych i w konsekwencji  traktowanie Go jako możliwego obiektu poznania naukowego. Tymczasem,  jak upiera się Eagleton, wiara (faith) nie zawiera dominującego komponentu  poznawczego, jest raczej zaufaniem, zawierzeniem, i jako taka ma niewiele  czy bodaj nie ma nic wspólnego ze zdaniem mówiącym o przyśpieszeniu, z  jakim ciała spadają kierunku centrum grawitacji. Bóg, mówiąc krótko, nie  może być przedmiotem nauki. Definiować religie jako systemy społeczne, jak  czyni to Dennett w Breaking the Spell, to jakby „pisać historię ziemniaka, definiując go jako rzadki gatunek grzechotnika” [Eagleton 2009, 50]. Jak  twierdzi Eagleton, taka teoria Boga i religii jest zwyczajnie fałszywa:  umożliwia wprawdzie mówienie o religii w kontekście naukowym, widząc w  doktrynach religijnych amatorskie próby wyjaśnienia porządku świata, ale  jednocześnie uniemożliwia zrozumienie samego fenomenu religijności w  głębszym, metafizycznym i egzystencjalnym kontekście, którym ten przede  wszystkim funkcjonuje.  

(3) Arogancja i pewność siebie, połączone z dogmatyzmem  i fundamentalizmem. Myśl NA zostaje określona jako „zarozumiała,  bezkrytyczna i bezrefleksyjna” [Eagleton, 2010]. Nowi Ateiści są ignorantami,  ale też cechuje ich często towarzysząca fundamentalizmowi7arogancja.  Bierze się ona ze złego, panglossiańskiego odczytania współczesności. Jeśli  

7Reza Aslan wylicza w Przedmowie do przywoływanego już zbioru Religion and the New  Atheism kilka cech łączących Nowych Ateistów z religijnymi fundamentalistami: przekonanie  o posiadaniu prawdy na wyłączność, brak tolerancji dla poglądów krytyków, nacisk na  dosłowne odczytanie świętych ksiąg, redukcjonistyczne traktowanie fenomenów religijnych,  i wreszcie syndrom oblężonej twierdzy [Amarasingam 2010, xiii]. 

41 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

współczesność traktuje się jako swego rodzaju ukoronowanie historii  postępu, bagatelizując znaczenie wielkich XX-wiecznych tragedii i cierpienie  setek milionów ludzi dzisiaj, to łatwo jest odrzucić nadzieję, jaką niesie religia  i jej obietnica miłości i odkupienia [Eagleton 2009, 38]. Problem, zdaniem  Eagletona, leży w tym, że ta diagnoza opiera się na błędnych przesłankach  i na gargantuicznym wyobrażeniu o tym, czym jest i może być postęp  ludzkości. 

(4) Uproszczona wizja procesu dziejowego. Eagleton określa Nowych Ateistów  (a jako teoretyk literatury dołącza do ich grona znakomitych brytyjskich  prozaików: Salmana Rushdiego, Iana McEwana i Martina Amisa) mianem  liberalnych humanistów [Eagleton 2009, 168]. Wierzą oni w postęp pisany  wielką literą. Wierzą w zdobycze oświecenia, w naukę, rozum, obywatelstwo i humanizm, i je także zapisują wielką literą. Religia jest korelatem 

dziecięctwa rodzaju ludzkiego i wraz z owym dziecięctwem powinna odejść  w niepamięć. Liniowy rozwój ludzkości jest niepohamowany i ma charakter  nie tylko technologiczny i intelektualny, ale także moralny. Ta naiwna wiara  w niezakłócony rozwój zachodniej cywilizacji i linearne następstwo coraz  doskonalszych światopoglądów jest nie tylko intelektualnie fałszywa8, nie  tylko niewrażliwa na ślepe zaułki nowoczesności i paradoks samej logiki oświecenia, o której pisali Horkheimer i Adorno. Jest ona także, i przede  wszystkim, niewrażliwa na tragedie współczesności: utwierdzając nas  w dobrym samopoczuciu, każe przymykać oczy na wszelką niesprawiedliwość  dziejącą się poza obszarem zamieszkanym przez znieczuloną  konsumeryzmem burżuazję (ekonomiczną i intelektualną). Dlatego właśnie  samo słowo „postęp”, ideologicznie zanieczyszczone przez apologetów  racjonalistycznego liberalizmu, należy odebrać zadowolonym z siebie  Ditchkinsom i sceptycznym postmodernistom [Eagleton 2009, 84]. 

8Eagleton [2009, 77] przywołuje rozstrzygnięcia Charlesa Taylora [2007], które ukazują  przemiany europejskiego nowożytnego światopoglądu w o wiele szerszej perspektywie niż  tylko zastąpienia teologicznego irracjonalizmu przez naukową racjonalność.

42 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

(5) (Nieuświadomiony) mariaż z neoliberalnym imperializmem. Jak już  pisałem, początkiem ruchu neoateistycznego była publikacja The End of Faith Sama Harrisa w bezpośredniej odpowiedzi na nowojorskie zamachy 9  września 2001 roku. Nowi Ateiści — bo za Harrisem poszli i Dawkins, i Hitchens — popełnili zasadniczy błąd kategorialny: uznali, że za atakami  islamskich terrorystów stoją w pierwszym rzędzie pobudki natury religijnej,  podczas gdy terroryzm islamski jest, zdaniem Eagletona, „motywowany  politycznie”9[Eagleton, 2010]. Radykalny islam jest, pisze Eagleton, powołując się na Ajaza Ahmada, wytworem imperialistycznej cywilizacji  Zachodu [ibid.]. By udokumentować tę tezę, Eagleton wylicza klasyczne  przypadki instalowania bądź wspierania krwawych i fundamentalistycznych  reżimów w różnych zakątkach globu: Szacha w Iranie, Suharto w Indonezji,  Mubaraka w Egipcie [Eagleton 2009, 103–104]. W ten sposób, pisze Eagleton,  „Zachód pomógł stworzyć warunki, które w przyszłości doprowadzą do  ataków na jego własną władzę” [Eagleton 2009, 106]. Dochodzimy tym  samym do ostrej, lecz w tym kontekście logicznej konkluzji: „część tzw.  nowego ateizmu przynależy jak gdyby do intelektualnego skrzydła wojny  z terrorem” [ibid.]. Nie chodzi tu tylko o małostkowy atak na Hitchensa,  o którym Eagleton często pisze w kontekście jego „przyjaciół z Pentagonu”  albo „jego kumpli, którzy byli architektami Guantanamo”. Grzechem NA jest  tutaj w najlepszym wypadku ich hipokryzja, bowiem krytyce religii nigdy nie  towarzyszy podobna co do siły krytyka globalnego kapitalizmu [zob. Eagleton  2009, 65], a to kapitalizm proponuje zekonomizowaną antropologię  i usprawiedliwia kulturową, ekonomiczną i polityczną hegemonię  zachodniego liberalizmu. To wybiórcze stosowanie moralnego rygoryzmu to  nie tylko przejaw wspomnianej hipokryzji, a w najlepszym razie ślepoty, ale  przede wszystkim wyraz tego rodzaju niewrażliwości, który jest przyczyną  obecnej kondycji człowieka. Największą przewiną Nowych Ateistów jest to, że  „Ditchkins i jemu podobni są zwolennikami politycznego status quo”  [Eagleton 2009, 64]. Chodzi o to, jak słusznie przekonuje Joseph Blankholm  

  

9Podobnie rzecz się ma z błędną diagnozą sporu w Irlandii, który Hitchens, zdaniem  Eagletona, określa jako religijny, abstrahując od czynnika politycznego. 

43 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

[2010], że przekaz Nowego Ateizmu jest jaskrawo dychotomiczny i porusza się  w Schmitta logice polityczności: posiadamy liberalnych i humanistycznych  przyjaciół, oraz zewnętrznych i wewnętrznych wrogów, których określamy  wspólnym mianem osób religijnych. Jesteśmy więc, jako Zachód, reaktywni,  używając Nietzscheańskiego schematu. Potrzebujemy wroga, przez  negatywne odniesienie do którego będziemy w stanie sami się określić. Jeśli  spojrzymy na Nowy Ateizm z tej perspektywy, to pozornie kuriozalne  utożsamienie humanistycznego Nowego Ateizmu z imperializmem  przebranym za „wojnę z terrorem” (Dawkins otwarcie sprzeciwiał się  interwencji w Iraku) staje się nieco mniej kontrowersyjne. 

(6) Niemożność zbudowania solidarnej wspólnoty z ideałami NA jako  podstawą. Świadczy o tym choćby antyislamska histeria, jaka owładnęła  Zachodem po zamachach w Nowym Jorku, Madrycie i Londynie. Także  wskutek bezpardonowych ataków Nowych Ateistów i idiotycznych  wypowiedzi czołowych brytyjskich intelektualistów (Eagleton przytacza  skandaliczne wypowiedzi Martina Amisa o konieczności zastosowania  zbiorowej odpowiedzialności wobec muzułmanów i o islamskich  społeczeństwach jako „mniej wyewoluowanych”) nie tylko opisana powyżej  polaryzacja została intelektualnie usprawiedliwiona, ale także „rasizm  ponownie stał się intelektualnie szanowanym stanowiskiem”10 [Eagleton  2009, 34]. 

  

10 Spór z Amisem, w którym racja stoi po stronie Eagletona, toczył się nie tylko na łamach  poczytnych angielskich dzienników (Amis — nieprzekonująco — próbował ratować się  w Timesie, Observerze i Guardianie), ale powrócił we wstępie do nowego wydania Ideologii (2007), gdzie Eagleton w dość niecny sposób śledzi genealogię islamofobii Martina,  przyrównując ją do mizoginii oraz rzekomego antysemityzmu i homofobii Kingsleya Amisa.  Publikacja Eagletona stała się przyczynkiem skandalu. Głos zabrała nawet wdowa po  Kingsleyu, pisarka Elisabeth Jane Howard, która napisała — co jest niezwykle ciekawe  w kontekście naszych rozważań — „I have never even heard of this man Eagleton. But he  seems to be a rather lethal combination of having been a Roman Catholic and become  a Marxist — that strikes me as a rather uncomfortable progression, to put it mildly”. Geoffrey  Levy, “Spicier than a novel, the literary feud raging between the Amis dynasty and the  Marxist critic”, Daily Mail, 11 October 2007 (http://www.dailymail.co.uk/news/article-

44 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

(7) Wylewanie dziecka z kąpielą, czyli marnowanie emancypacyjnego potencjału chrześcijaństwa. Potencjał ten został wprawdzie dawno utracony [por. Eagleton 2009, 166], co nie znaczy, że lewica może pozwolić sobie na  zignorowanie tego, że w teologii odnaleźć możemy tego rodzaju krytyczną  refleksję, która pomoże nam znaleźć odpowiedzi na dręczące nas dzisiaj  pytania. „Świecka lewica może wiele nauczyć się od religii” [Eagleton 2009,  149].  

Czas na komentarz przynajmniej do części wyliczonych powyżej  zarzutów. Eagleton, słusznie zresztą, zarzuca Ditchkinsowi ignorancję  w kwestiach teologicznych. Sam nie uważa się za eksperta, ale ponieważ  przed niemal półwieczem fascynował go Kościół Rzymskokatolicki w dobie  Soboru Watykańskiego II, postanowił przedstawić swoją wersję  chrześcijańskiej teologii, żeby tym samym… dowieść, jak bardzo mylą się Nowi  Ateiści. Popełnia tym samym dużą niezręczność, ponieważ staje się żywym  dowodem na Ditchkinsową krytykę religii: jak mamy szanować teologię, skoro  wykład na jej temat — i to najzupełniej poważnie — może przeprowadzić,  choćby i wybitny, teoretyk literatury? Obaj (Ditchkins i Eagleton) nie są  teologami i obaj przedstawiają wyłącznie swoje interpretacje:  solidarnościowo-emancypacyjna interpretacja Nowego Testamentu nie jest  ostatecznie ani lepsza, ani gorsza od akcentującej przemoc i okrucieństwo  interpretacji Starego Testamentu11. Zresztą tezy Eagletona bywają lustrzanym  odbiciem tez Ditchkinsa: zarzuca on mu na przykład, że wszelkie niecne  postępki ludzi wierzących przypisuje on ich religijności, ale sam litanię  chwalebnych czynów innych wierzących postaci podpisuje pod ich religijność,  by wymienić tylko Martina Luthera Kinga i tybetańskich mnichów buddyjskich  [Eagleton 2009, 99–100]. Wreszcie, trudno poważnie brać zarzut Eagletona,  

  

486941/Spicier-novel-literary-feud-raging-Amis-dynasty-Marxist-critic.html). 

11 Abstrahując już od tego, że Nowych Ateistów w gruncie rzeczy nie interesuje żadna  interpretacja teologii, a ona sama jest dla nich ważna o tyle tylko, o ile jest legitymującą  podstawą niesprawiedliwych (ich zdaniem) instytucji politycznych i religijnych.

45 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

Przeczytaj jeszcze:   NOWY I JESZCZE NOWSZY ATEIZM, CZYLI O PRAWDZIWY ATEIZM JEST TRUDNO

że NA traktują święte księgi wielkich religii w sposób uproszczony i  instrumentalny, skoro sam Eagleton traktuje religijne dziedzictwo  chrześcijaństwa w dokładnie taki sam sposób. Co więcej, także Eagletonowska  krytyka propozycjonalnej teorii Boga nie jest do końca zasadna: z tego, że  niektórzy teologowie interpretują zdanie „wierzę w Boga” tak, jak czyni to  Eagleton, nie wynika, że jest to stanowisko powszechne. Historia teologii to  także historia prób dowiedzenia istnienia Boga jako stwórcy. Zebrał ją i uporządkował, w dość nieeagletonowskim duchu, Richard Swinburne [zob.  Swinburne 2004]. 

Ale cała powyżej streszczona krytyka teologicznej ignorancji nowych  ateistów (bo podpadają pod nią przecież także i Dennett oraz niewspominani  przez Eagletona Stenger i Harris12) nie jest zasadniczym celem  Eagletonowskiej anty-antyreligijnej krucjaty. („Antagonizm między  Ditchkinsem a ludźmi takimi jak ja jest więc tyleż polityczny, co teologiczny”  [Eagleton 2009, 36]). To, że Ditchkins nie jest teologiem, a święte księgi służą  mu wyłącznie jako leksykon cytatów, którymi łatwo manipulować poza  kontekstem, jest nader oczywiste i bez znajomości krytyki Eagletona. Co  więcej, biorąc pod uwagę kontekst ideologiczny ataku nowych ateistów daje  się ona usprawiedliwić. Ale to właśnie ideologia racjonalistycznego  humanizmu jest głównym celem ataku Eagletona i — w jego oczach — największą słabością intelektualistów promujących jednoznaczny odwrót od  religijności instytucjonalnej bądź pozainstytucjonalnej. Dlatego właśnie to, co  przy małostkowym odczytaniu propozycji Eagletona jest jej największą wadą,  czyli amatorska rekonstrukcja „ortodoksyjnego, zgodnego z Pismem  i tradycyjnego” chrześcijaństwa [Eagleton 2009, 47]13, staje się zarazem  

  

12 To pominięcie Harrisa (od którego wszystko się zaczęło) i Stengera (prominentnego członka  ruchu) jest bez wątpienia drobną usterką polemiki Eagletona. 

13 Eagleton uczciwie przyznaje, że ma o teologii chrześcijańskiej niewielkie pojęcie i jego  ujęcie może nie być prawdziwe. Zaznacza przy tym, że, po pierwsze, taki opis chrześcijaństwa  z pewnością nie jest głupi, zły czy absurdalny (czym podważa tezę ateistów, że teologią  zajmować się w ogóle nie warto), oraz po drugie, że może służyć jako alegoria naszej  politycznej i historycznej kondycji [Eagleton 2009, 33]. Warto tu dodać, że propozycja 

46 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

największą zaletą, kiedy w toku lektury odkrywamy, czemu w istocie ma  służyć. A służyć ma skonstruowaniu narracji postulującej zmianę praktyki  społecznej i politycznej, której celem ma być społeczny egalitaryzm  i społeczna sprawiedliwość, niwelowanie dysproporcji ekonomicznych  i ujmowanie się za słabszymi. Radykalny ateizm, relegując w niebyt szeroko  rozumianą religijność, wylewa dziecko z kąpielą: pozbywa się inherentnej  instytucjonalnym religiom opresyjności, ale zarazem, twierdzi Eagleton,  marnuje niedoceniany potencjał emancypacyjny tkwiący  w nowotestamentowym chrześcijaństwie. Nie dajmy się zatem zwieść  Eagletonowskim filipikom pod adresem teologicznej nieudolności NA: krytyka  Eagletona jest polityczna, a być może także metafizyczna. I bardzo dobrze, że  taka jest. 

Bowiem niezależnie od intencji samych NA, konsekwencją postulatów  neoateistycznych jest eradykacja duchowości, ujednowymiarowienie  człowieka, uczynienie z niego bezwolnego konsumenta, przedmiotu i narzędzia ideologii późnego kapitalizmu. Kultura, jaką rodzi późny  kapitalizm, rzeczywiście promuje bezmyślny hedonizm, seksualną obsesję i  moralny niedostatek [Eagleton 2009, 42–3]. Remedium proponowane przez  religijnych fundamentalistów jest oczywiście jeszcze gorsze od samej choroby,  ale nie powinno się przecież odrzucać wszystkich idei religijnych tylko dlatego,  że są one zniekształcane przez niebezpiecznych ludzi, tak jak zapewne Terry  Eagleton nie odrzuca teorii ewolucji tylko dlatego, że jej orędownikiem jest  Richard Dawkins. Religia, przyznaje Eagleton, powołując się na Marksa,  „powinna być starannie odszyfrowywana, a nie arogancko odrzucana”  [Eagleton 2009, 90]. 

  

teologiczna Eagletona bazuje na tym, co napisał we Wprowadzeniu do The Gospels: Jesus  Christ [Eagleton, Fraser (red.), 2007].

47 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

Wyboista droga do lepszego świata 

Żeby osiągnąć cel polityczny, trzeba najpierw przeformułować samo  pojęcie wiary, aby dało się je wyzyskać dla celu społecznej emancypacji.  Łatwo teraz zauważyć, czemu miała służyć krytyka wiary jako przekonania  „wiem, że…”. Wiara, miast być prostym uznaniem prawdziwości tezy „istnieje  najwyższy byt”, zawiera już w sobie komponent polityczny, jest bowiem  „swego rodzaju zobowiązaniem, które wyraźnie widać na końcu drogi  człowieka, gdy błądząc w ciemności, bólu i oszołomieniu wciąż pozostaje  wierny obietnicy przeobrażającej miłości” [Eagleton 2009, 37]. Święte księgi  judaizmu i chrześcijaństwa są, zdaniem Eagletona, źródłem ważnej wiedzy na  fundamentalne tematy[o rzeczach fundamentalnych, czyli śmierci itd.]?, czyli  śmierć, życie, miłość itp., które lewica zbyt długo ignorowała. Czas, by  w końcu je podjęła, nawet jeśli inspiracją ma być Nowy Testament [zob.  Eagleton 2009, xii]. 

Krytyka propozycjonalnej teorii Boga otwiera Eagletonowi drogę do  przedstawienia własnej koncepcji chrześcijaństwa. Bóg nie jest w niej stwórcą  świata, a sama religia jego wyjaśnieniem. Bóg jest raczej „tym, co  podtrzymuje byt wszechrzeczy przez swoją miłość, i byłby tym samym, nawet  gdyby świat nie miał początku” [Eagleton 2009, 7]. Ponieważ teologia  Eagletona ma być „ortodoksyjna”, nie ma tu mowy o zaprzeczaniu tezy  o stworzeniu świata w chrześcijańskiej doktrynie. Chodzi raczej o odwrócenie  proporcji polegające na uznaniu, że Bóg nie jest w pierwszej kolejności stwórcą i wytwórcą świata, lecz miłością i dobrą wolą: stworzył świat „jako  dar. (…) Stworzył go z miłości, a nie potrzeby” [Eagleton 2009, 8]. Bóg nie jest  zatem starotestamentowym patriarchą, sędzią czy oskarżycielem, lecz  „kochankiem, przyjacielem, współoskarżonym i obrońcą” [Eagleton 2009, 20]. 

Tak pojmowany Bóg może stanowić cenną ideologiczną wskazówkę dla politycznej lewicy, jest bowiem „swego rodzaju ciągłą krytyką  instrumentalnego rozumu” [Eagleton 2009, 10]. Uosobieniem tej idei jest  Chrystus, którego Nowy Testament przedstawia jako bezdomnego i pozbawionego wszelkiej własności społecznego wyrzutka. Jego postać

48 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

i nauczanie winny stać się drogowskazami dla ideologów współczesnej lewicy.  Ponieważ nasze życie, podobnie jak cały wszechświat, pozbawione jest celu  [pointless], również moralność wynikająca z takiej teologii nie może być  ścisłym rygoryzmem purytańskiego fundamentalizmu. Wręcz przeciwnie,  sprowadza się ona do postulatu szczęśliwego, pełnego życia w wolności,  której, jako stworzeni na obraz i podobieństwo Boga, jesteśmy wcieleniem  [Eagleton 2009, 17]. Jeśli wolność tę będziemy realizować nie w moralnym  rygoryzmie, tylko w miłosierdziu jako w czynnej partycypacji w otrzymanym  od Boga darze, to nasze cele moralne zmienią się z pracowitej troski  o indywidualne zbawienie w troskę o bliźnich. Religia z doktrynerskiego  aparatu represji moralnej zmieni się w „karmienie głodnych, odwiedzanie  chorych i ochronę biednych, osieroconych i owdowiałych przed przemocą  bogatych” [Eagleton 2010, 19]. 

Rozpatrywane w tej optyce chrześcijaństwo jest w swojej istocie  rewolucyjne, jest, jak pisze Eagleton, „awangardową epifanią tego, co  absolutnie nowe”, projektem rządów „sprawiedliwości i braterstwa”  [Eagleton 2009, 23]. Richard Dawkins ubolewa w God Delusion nad  stosunkiem Jezusa do rodziny. Ale, jak łatwo się domyślić, krytyka pojęcia  rodziny wynikająca z lektury Nowego Testamentu nie oburza Eagletona.  Więcej nawet, jest dokładnie tym momentem, w którym bodaj najwyraźniej  widać politycznie emancypacyjny charakter chrześcijaństwa: „ruch ku  sprawiedliwości przecina tradycyjne więzy krwi, podobnie jak etniczne,  społeczne i narodowe podziały. Sprawiedliwość jest gęstsza niż krew”  [Eagleton 2009, 31]14

Zgodnie z powyższymi sugestiami można dialektycznie  przeinterpretować pozostałe elementy chrześcijańskiej wizji świata, które  Dawkins et consortes postrzegają jednowymiarowo i stronniczo. Dziesięć  przykazań odnosi się bardziej do pojęć społecznej i ekonomicznej  

  

14 Jest to, niestety, pewien problem. Eagleton, portretując Jezusa jako niezainteresowanego  rodziną bojownika o ziemską sprawiedliwość, kreśli mimo wszystko niemiły dla oka obraz  politycznego lidera niewrażliwego na potrzeby najbliższych. Dawkins ma tu wiele racji:  projekt polityczny realizowany kosztem najbliższych można odczytywać jako dehumanizujący.

49 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

sprawiedliwości, niż do moralnych nakazów Boga-arbitra [Eagleton 2009, 66].  Celibat nie jest zaprzeczeniem wartości cielesności i erotycznego pożądania,  lecz wyrazem wielkiej miłości do Boga, która każe poświęcić coś, co jest  wartościowe. Instytucja celibatu nie jest zatem dowodem na grzeszność ciała,  ale na wagę seksualności i cielesności. Innymi słowy, jest dokładnie  odwrotnością wulgarnych interpretacji Hitchensa. Podobnie, śmierć Jezusa  nie jest samobójstwem, ale męczeńską ofiarą, podczas której złożone zostaje  to, co najcenniejsze. To dialektyczne spojrzenie na nowotestamentowe  wydarzenia pozwala wreszcie Eagletonowi zinterpretować śmierć Chrystusa  na krzyżu nie jako wulgarny spektakl pogardy do cielesności i wyraz  specyficznie katolickiego kultu śmierci, lecz jako przesłanie mówiące o tym, że  „cierpienie fizyczne jest jednoznacznie formą zła” [Eagleton 2009, 28].  

To wszystko nie oznacza wcale, że kościoły poprowadzą masy do  wolności i sprawiedliwości. Chrześcijaństwo jako instytucje już dawno  zdradziło sprawę słabych i wykluczonych, bratając się z bogatymi i potężnymi.  Okrucieństwo i hipokryzja religii są częste i wyraźnie widoczne. Chrześcijan  „oburza widok kobiecej piersi, ale znacznie mniej bulwersują ich obsceniczne  nierówności między bogatymi a biednymi” [Eagleton 2009, 55]. Liczne, często  systemowe przestępstwa popełniane przez duchownych zasługują na  publiczne potępienie, i pod tym względem krytyka NA jest wartościowa  i uzasadniona [Eagleton 2009, 49].  

Nie ma też powrotu do religijnie uzasadnianej monarchii i do całości  politycznych uspójnianych transcendentną teleologią. To, że powrót taki nie  jest możliwy, nie powinno nam jednak zaciemniać teologicznych źródeł naszej  nowoczesnej polityczności. Warto w tym miejscu przywołać intelektualny  i ideologiczny testament Tony’ego Judta. Ill Fares The Land Judta i Reason and  Revolution Eagletona to książki niosące jednobrzmiące polityczne przesłanie,  więcej nawet, to książki dokładnie na ten sam temat, mimo że jedna dotyczy  losów welfare state, a druga jest krytyką Nowego Ateizmu. Ale zasadniczym  tematem obu jest przyszłość wspólnoty politycznej i walka ze skutkami i z przyczynami narastającego ekonomicznego rozwarstwienia. Religia, sądzi

50 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

Judt, od zawsze była podstawowym gwarantem spójności społecznej i  politycznej. Oświecenie i jego konsekwencje w postaci rewolucji przemysłowej a później informatycznej uczyniło ten rodzaj uzasadnienia  zbędnym, ale ani humanistyczne mity Oświecenia, ani bezdyskusyjna  arbitralność naukowych odpowiedzi na pytania epistemologiczne nie były  w stanie osiągnąć tego rodzaju efektu, który wspólnotom dawała religia.  Mówiąc krótko, były bezradne wobec zadania kreowania wartości jako  regulatywnych idei postępowania wspólnot i wytyczania celów moralnych  spajających wspólnoty w coś więcej niż zamieszkujące dane terytorium  indywidualne jednostki realizujące — w krytykowanym przez obu liberalnym  projekcie — własne cele, korzystające przy tym z politycznie gwarantowanego  zasobu wolności negatywnej. Nie oznacza to, że panoszący się współcześnie w  zachodniej części globu model liberalny, technokratyzm nauki czy  postoświeceniowy humanizm wyprane są z wartości. Wręcz przeciwnie  wartości, na których spoczywają (wolność, prawda, rozum, postęp) są  widoczne, ale w rzeczywistości są tylko skarlałymi resp. zmodyfikowanymi  wartościami tradycji chrześcijańskiej15, pozbawionymi jednak  fundamentalnego elementu, który tamte posiadały, czyli mocy nadawania  spójności wspólnotom. Idea nieskrępowanego postępu naukowego jest  strywializowaną wersją teleologii zbawienia, pozostaje jednak mitem jak  tamta: przeczą jej fakty samej historii nauki. Co więcej, wbrew apologetom  scjentyzmu, postęp naukowy jest w najlepszym razie obojętny moralnie, a  bywa — Eagleton często przywołuje Hiroszimę i Holocaust — wręcz moralnie  odrażający, tymczasem postęp chrześcijaństwa to postęp przede wszystkim  moralny, postęp ku idealnej wspólnocie, bowiem religijność nie może nie  przeglądać się w moralności. 

Powracamy tu do problemu zdiagnozowanego jako hipokryzja kapitalizmu. Eagleton pisze o tym w Reason, Faith, and Revolution, a myśl  

  

15 O czym nieustannie przypominają postsekularyści, na których Eagleton zdaje się patrzeć  z sympatią. Jak pisze, „Liberalna doktryna wolności wywodzi się między innymi z  chrześcijańskiego pojęcia wolnej woli, a liberalna wiara w postęp jest dalekim echem  chrześcijańskiej idei opatrzności” [Eagleton 2009, 17].

51 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

rozwija podczas wykładu promującego książkę na Columbia University.  Społeczeństwa wolnorynkowe są, jego zdaniem, zasadniczo świeckie,  relatywistyczne, technokratyczne, pragmatyczne i materialistyczne, czy wręcz  „ze swej istoty ateistyczne” [Eagleton 2009, 39]. Jednak by uzasadnić swoje  działania, potrzebują wartości, które miałyby bardziej ponadczasowy  (chciałoby się powiedzieć: metafizyczny) charakter. Kapitalistyczną ekonomię  nazywa Eagleton bazą, natomiast religijne i metafizyczne wartości — nadbudową. USA są doskonałym przykładem permanentnego odwoływania  się do owej nadbudowy, by uzasadnić pragmatyczne, bazowe działania.  Eagleton zdaje się, za Nietzschem, sugerować — aby intencje gospodarek  kapitalistycznych były bardziej czytelne, co nie znaczy czyste — całkowite  porzucenie nadbudowy [zob. Eagleton 2010]. Trudno powiedzieć, co takie  porzucenie nadbudowy (czyli porzucenie metafizyczno-religijnej gry  językowej) miałoby nam więcej dać, ale z pewnością obnażyłoby hipokryzję  Zachodu. Zobaczylibyśmy wtedy, że król jest nagi. 

To niezdecydowanie co do wyboru określonej drogi ideologicznej (czy  chodziłoby tylko o obnażenie hipokryzji wroga, czy także o pozytywny projekt,  a jeśli tak, to jaki, jak uzasadniany i za pomocą jakich środków realizowany) przenika zresztą całą polemikę Eagletona z NA. Eagleton teologii będzie bronił  choćby dlatego, że jest ona ostatnim schronieniem głębokiej myśli  w bezdusznym świecie nowoczesności, ale nie może się zdobyć na jawny gest  odwołania się do transcendencji, co sprawia, że jego moralizm i ideologiczne 

aspiracje są podatne na krytykę. Świetnie opisuje to w swojej — krytycznej — recenzji Jeremy Kessler [2009]. Eagleton, zdaniem Kesslera, szuka przestrzeni  pomiędzy czystą wolnością i czystym determinizmem, skłaniając się przy tym  do traktowania świata jako daru, czyli tak, jak traktuje go teologia, a nie  nauka. Ale żeby poważnie wziąć koncepcję świata jako daru raczej niż  podporządkowanej nam przyrody, należy zdobyć się na zawierzenie  transcendencji, na które Eagleton nie może się zdobyć [zob. Kessler, 2009].  Czyni to z wywodu Eagletona litanię pobożnych życzeń i intuicji. Bez  wątpienia szlachetnych, ale zbudowanych na bardziej jeszcze kruchych 

podstawach niż prostolinijny i dogmatyczny przekaz Nowych Ateistów.

52 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

Jeszcze inny problem wynika z błyskotliwego omówienia przez  Eagletona kwestii rozumu i wiary, czy raczej błędnego dychotomizowania tych  porządków przez liberalnych humanistów. Eagleton zarzuca NA uproszczone,  czy zwyczajnie fałszywe pojmowanie rozumu jako autonomicznej władzy  poznawczej, niezależnej od elementów wiary. Ale sam popełnia podobny — epistemologiczny — błąd: jeśli NA traktują rozum zbyt wąsko, to on postrzega  wiarę zbyt szeroko, utożsamiając przekonanie o rychłym powtórnym  nadejściu Jezusa z wiarą we własne dzieci i nadejście sprawiedliwej  wspólnoty. Pojęcie wiary, które obejmuje taką mnogość emocjonalnych,  psychofizycznych i poznawczych inklinacji, traci jakikolwiek eksplanacyjny  sens. Co więcej, skoro Eagleton chętnie przyznaje, że nie wierzy w żadne  religijne dogmaty chrześcijaństwa, a ceni je (chrześcijaństwo) wyłącznie za  polityczny potencjał emancypacyjny, który w procesie historycznym został  zaprzepaszczony, ale który da się być może wypreparować z Nowego  Testamentu, to nie ma żadnego powodu, by konstruować tak obszerne  pojęcie wiary. Jeśli bowiem czyni to po to, by epistemologicznie  uprawomocnić marzenie o sprawiedliwości i równości16 — w czym nie ma nic  złego, podobnie jak w doszukiwaniu się w chrześcijaństwie  paradygmatycznych źródeł tych pojęć — to wyrządza sobie i lewicy  niedźwiedzią przysługę, skoro polityczne ambicje sprawiedliwości społecznej  zrównane zostają z wiarą w niepokalane poczęcie Marii, spacerami Chrystusa  po wodzie i nieomylnością papieża. Wśród miriadów zjawisk  psychologicznych, które określić moglibyśmy mianem wiary, jest także ślepa  wiara, której mimo wysiłków Terry’ego Eagletona i religijnych apologetów nie  da się utożsamić z wiarą Dawkinsa czy Stengera w twierdzenia nauki czy  naukowy postęp. 

  

16 Ku temu, jak się zdaje, zmierza konkluzja jego książki. Dychotomiczny podział rozum / wiara  sugeruje tezę, że jedyne uzasadnione przekonanie [conviction], to przekonanie o charakterze  naukowym. Tym samym ci, którzy nie opierają swoich przekonań na naukowych  przesłankach, lecz wychylają się lekko w stronę metafizyki (jak polityczni reformatorzy  i agitatorzy), pozbawieni zostają prawa głosu, czy może raczej prawa do prawdy. Dlatego  jeszcze gorszy od Ditchkinsowego scjentyzmu jest dla Eagletona postmodernizm, który każde  przekonanie traktuje jako dogmatyczne, a zatem podejrzane [zob. Eagleton 2009, 136].

53 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

Można też zasadnie zarzucić Eagletonowi, że zbyt mało mówi  o realizacji projektowanej wspólnoty, na którą składać by się musiały: 

miłość polityczna, jako odróżniona od prywatnej miłości promowanej  przez liberalizm; 

rekoncyliacja rozumu i wiary w pokojowej wspólnocie [Eagleton 2009,  149]; 

wybaczenie win, w tym długów biednym państwom [Eagleton 2009,  149]; 

raczej opieka nad naturą niż jej bezlitosne wykorzystywanie [Eagleton  2009, 149]; 

wzajemne zrozumienie zamiast egoistycznego indywidualizmu  [Eagleton 2009, 149]; 

sprawiedliwe zasady redystrybucji, na czele z progresywną skalą  podatkową, służące niwelacji społecznego i ekonomicznego  rozwarstwienia; 

powstrzymanie kulturowej i politycznej ekspansji kapitalizmu w jego  wydaniu ekonomicznym i ideologicznym: praktycznego materializmu,  politycznego pragmatyzmu, moralnego i kulturowego relatywizmu  i filozoficznego sceptycyzmu [Eagleton 2009, 142]; 

odwrót od konfliktu cywilizacji (tego, co uniwersalne, racjonalne,  nastawione na zysk, kolonizujące) i kultury (zwyczajowe,  spontaniczne, a-racjonalne, kolonizowane), albo przynajmniej  zbudowanie nowej relacji między jedną a drugą [Eagleton 2009, 155],  czyli trzecia droga między pułapkami uniwersalizmu i kulturalizmu17

Powyższa lista pobożnych życzeń nie może być jednak źródłem  politycznej zmiany, nie mówi bowiem nic o środkach, a jedynie o celu. Jeśli  kapitalistyczny król jest nagi dlatego, że wyprany jest z wartości, na których  

  

17 Ale nie na sposób Rorty’ego (jesteśmy przygodną kulturą, ale nasze wartości traktujemy  tak, jakby były uniwersalne) [por. Eagleton 2009, 160–161].

54 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

powstał, to socjalistyczny projekt Eagletona jest nagi z powodu trudności  w określeniu warunków możliwości powstania sprawiedliwej wspólnoty.  Łatwo stwierdzić, co należy zmienić lub porzucić: zatomizowaną wizję  jednostki, kontraktualne spojrzenie na relacje międzyludzkie, utylitarystyczną  wersję etyki, doktrynalną podejrzliwość wobec doktryn, zubożone poczucie  wspólnotowości, pełną samozadowolenia wiarę w postęp itp. [Eagleton 2009,  94]. Trudno natomiast oczekiwać, że zmiana tego rodzaju przydarzy nam się sama z siebie. Nie wiadomo nawet, czy Eagleton mówi o przyszłości  społeczeństw zachodnich, czy o przyszłości globalnej. W tym pierwszym  wypadku za metodę postępu od biedy można byłoby uznać stopniowe  samoograniczanie, w tym drugim dochodzą liczne i jak na razie  nierozwiązywalne problemy międzykulturowej komunikacji i lokalnych  szowinizmów. 

Projekt wspólnoty, w której regulatywnymi ideami byłyby miłość,  zaufanie i solidarność, skłania do zadania pytania, jakie są rzeczywiste  powody tak radykalnej polemiki Eagletona. Wymienione chwilę temu  wartości nie są aż tak odległe od politycznych marzeń NA. Żaden 

z przedstawicieli tego nurtu nie jest bezwarunkowym apologetą  neoliberalizmu i społecznych nierówności. NA jest popularny ponad miarę, ale  jego destrukcyjny wpływ na wspólnoty jest przeceniany. Rzeczywiście,  Eagleton nie zarzuca neoateistom świadomego wspierania okrucieństw 

globalnego kapitalizmu, ale głównie nie dość odważną i całościową ich krytykę. Co więcej, a przyznaje to sam Eagleton, neoateistyczne krytyki religii  zawierają całą masę ważnych i merytorycznie zasadnych spostrzeżeń, które,  jeśliby pomyśleć o ich praktycznej aplikacji, uczyniłyby funkcjonowanie  wspólnot jednoznacznie lepszym (systemowe przypadki wykorzystywania  nieletnich przez duchownych, pozycja kobiet w społeczeństwach jawnie bądź  niejawnie teokratycznych itp.). Dlaczego więc pod pręgierzem krytyki  ustawiać akurat tych, którzy źródła niesprawiedliwości upatrują w tym, co  przecież sam Eagleton uważa za jedynie dogodną, ale przecież nie jedyną 

alegorię myślenia o człowieku w pozapragmatycznych kategoriach? Z mojej  rekonstrukcji wyłania się zatem następujący wniosek: istotą sporu między 

55 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

Terrym Eagletonem a NA nie są ani techniczne kwestie teologiczne, ani ogólny  projekt polityczny. Jeśli myśl lewicowa strategicznie zaczyna mówić głosem teologicznej ortodoksji, próbując tchnąć życie w jej wypalone, choć zapewne szlachetne projekty, to może być to dowód na jej intelektualną otwartość, ale  także na jej ideologiczną i pragmatyczną słabość. Terry Eagleton uważa się za  przedstawiciela tragicznego humanizmu. Stanowisko to postuluje możliwość  zmiany jedynie w obliczu konfrontacji z najgorszą degeneracją. Implikacja  takiego stanowiska jest w swej istocie teologiczna: odkupienie musi być  poprzedzone przez upadek. Może więc jest tak, że różnica między  Eagletonem a Nowymi Ateistami wcale nie jest polityczna, lecz właśnie metafizyczna i teologiczna. Przeciwnie do konkluzji Eagletona, wydawałoby  się wtedy, że stojąc po stronie technologicznego postępu późnej  nowoczesności, Nowi Ateiści w istocie działają wraz z tragicznym duchem  dziejów na naszą (Eagletona) korzyść: przybliżając upadek, zapowiadają rychłe  nadejście lepszego.

56 [TOMASZ SIECZKOWSKI ] 

BIBLIOGRAFIA 

Amarasingam, Amarnath (ed.), (2010), Religion and the New Atheism.  A Critical Appraisal, Leiden. 

Blankholm, Joseph (2010), Terry Eagleton, New Atheism, and the War on  Terror, Immanent Frame. 

(www.blog.ssrc.org/tif/2010/11/12/terry-eagleton-new-atheism and-the-war-on-terror/, 9/5/2012) 

Dann, G. Elijah (2011), Philosophy, Religion and Religious Belief After Rorty,  [w:] Richard Rorty, An Ethics for Today, New York, ss. 27–76. 

Day, Vox (2008), The Irrational Atheist, Dallas. 

Dickson, Rory (2010), Religion as Phantasmagoria: Islam in The End of Faith,  [w:] [Amarasingam 2010, 37–54]. 

Eagleton, Terry, Fraser, Giles (ed.) (2007), The Gospels: Jesus Christ, London:  Verso. 

Eagleton, Terry (2009), Reason, Faith, and Revolution. Reflections on the God  Debate, London. 

Eegleton, Terry (2010), The New Atheism and the War on Terror, Institute for  Religion, Culture, and Public Life, Columbia University  (www.ircpl.org/2010/event/terry-eagleton-the-new-atheism-and the-war-on-terror, 8/5/2012). 

Feser, Edward (2008), The Last Superstition: A Refutation of the New Atheism,  Indiana. 

Gutowski, Piotr (2012), Czym jest „nowy ateizm”, [w:] [Słomka 2012, 7–45]. Judt, Tony (2010), Ill Fares the Land, New York.

57 [NEW ATHEISM AND ITS ENEMY] 

Kessler, Jeremy (2009), Humanist, Heal Thyself, Open letters Monthly. An Arts  and Literature Review (www.openlettersmonthjly.com/book review-reason-faith-revolution-terry-eagleton/, 9/5/2012). 

McGrath, Alister, McGrath Collicut,[?] Joanna (2007), The Dawkins Delusion?  Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine, Illinois. 

Słomka, Marek (red.), (2012), Nauki przyrodnicze a nowy ateizm, Lublin:  Wydawnictwo KUL. 

Swinburne, Richard (2004), The Existence of God, 2nd edition, Oxford. Taylor, Charles (2007), A Secular Age, London. 

Wojtysiak, Jacek (2012), Jak dyskutować z nowym (i nienowym) ateizmem?,  [w:] [Słomka 2012, 169–192]. 

Zacharias, Ravi (2008), The End of Reason

Print Friendly, PDF & Email
Subscribe
Powiadom o
guest
0 komentarzy
Inline Feedbacks
View all comments
apologetyka.org
0
Would love your thoughts, please comment.x
()
x